Что делает человека безрассудным и эгоистичным одновременно


Что делает человека безрассудным и эгоистичным одновременно



Edited by Jerorn KohnВ настоящий сборник вошли ранее не публиковавшиеся работы Ханны Арендт, написанные ею в последнее десятилетие ее жизни. В них она обращается к фундаментальным вопросам, касающимся природы зла и совершения морального выбора. В "Некоторых вопросах моральной философии" Арендт показывает неудовлетворительность традиционных нравственных "истин" в качестве критериев суждения о том, что мы можем делать, и заново рассматривает нашу способность отличать добро от зла и правильное от неправильного. Эти работы позволяют увидеть, как Арендт приходит к пониманию того, что наряду с радикальным злом, описанным в ее более раннем анализе тоталитаризма, существует более опасное зло, не зависящее от политической идеологии, которое может твориться бесконечно, если тот, кто его совершает, не испытывает никакого сожаления и без труда может забыть о содеянном.СодержаниеДаниил Аронсон. Способность суждения и ее связь с политической ответственностью. Предисловие • 7От составителя • 25 Благодарности •32Пролог • 341. Личная ответственность при диктатуре • 472. Некоторые вопросы моральной философии • 833. Коллективная ответственность • 2054. Мышление и соображения морали • 2185. Размышления по поводу событий в Литл-Роке • 2586. "Наместник":вина - в безмолвии?•2827. Освенцим на суде • 2968. На голову проклинающего • 330 Способность суждения и ее связь с политической ответственностьюВ ПОСЛЕДНИЕ годы жизни Арендт способность суждения стала, пожалуй, главным предметом ее исследовательского интереса. Judgment, суждение - именно так должен был называться последний том ее фундаментального труда The Life of Mind ("Жизнь ума"), написать который ей не позволила внезапная смерть. Первые два тома назывались, соответственно, Thinking ("Мышление") и Willing ("Воление") и, дополненные третьим, они составили бы, по задумке Арендт, полный анализ созерцательных способностей человека . Но за отсутствием этого третьего тома, современный читатель позднего творчества Арендт должен сам ответить на вопросы: что представляла собой ее теория суждения? Какое место она занимала в ее философии и какие проблемы должна была решить (или, наоборот, поставить)?Пассажи о суждении, разбросанные по множеству работ Арендт, главным образом, поздних, носят, в основном, отрывочный характер. Исключением являются недавно переведенные на русский язык "Лекции по политической философии Канта", в которых проблеме суждения отведена центральная роль. Среди прочих работ Арендт, где речь, так или иначе, идет о суждении -статьи "Понимание и политика" (1953), "Свобода и политика" (1961), "Кризис в культуре" (1961), "Истина и политика" (1968), а также тексты, вошедшие в данный сборник: "Личная ответственность при диктатуре" (1964), "Мышление и соображения морали" (1971) и КУРС лекций "Некоторые вопросы моральной философии" (1965-1966).Существуют определенные сквозные сюжеты, с которыми проблема суждения так или иначе связывается в каждом их этих текстов. Как известно, серьезное влияние на философию Арендт оказал ее собственный опыт, когда в 1930-е годы она стала свидетелем нравственного преображения огромного количества немцев, обнаруживших готовность поддерживать программы умерщвления. Не менее поразительным Арендт представлялось и то, что "по первому же сигналу "истории", возвестившему поражение, преступная мораль Гитлера тотчас сменилась на прежнюю. Следовательно, следует говорить, что мы стали свидетелями полного краха "морального порядка не единожды, а дважды". Как возможно, что, несмотря на "две с половиной тысячи лет мысли, художественной, философской и религиозной", на "все проповеди и утверждения о существовании совести, голос которой якобы одинаково обращен к каждому человеку" , моральные установки целого народа, как выяснилось, могут в любой момент- и без всяких видимых трудностей - поменяться на противоположные?Уже в статье "Понимание и политика" Арендт объясняет подобные феномены, ссылаясь на этимологию слова "мораль" и интерпретируя принятые в обществе моральные заповеди сквозь призму латинского слова mores', для древних римлян это слово охватывало самый широкий спектр обычаев и правил поведения, вплоть до привычек и застольных манер. Ни у кого не вызовет удивления, если какой-нибудь человек, попав в новую компанию, откажется от некоторых своих старых привычек, поменяв их на другие. И, с точки зрения Арендт, если мораль сводится к приверженности неким "общеизвестным" заповедям, то и отказаться от нее будет несложно. Поэтому, в отличие от многих других философов, занимавшихся вопросами морали, свою задачу Арендт видит совсем не в том, чтобы открыть и исследовать универсальные моральные принципы: в конце концов, любые такие принципы малого будут стоить, если следование им будет носить характер простой привычки. Куда важнее понять, что за способность позволяет людям отличать правильное от неправильного, не опираясь на заранее данные критерии правильности, и, в свою очередь, отличать случаи, когда речь идет о правильном, от тех, где речь идет об удобном или приятном. Эта способность и есть, по Арендт, способность суждения, которую она определяет как "умение подводить нечто частное под всеобщее правило" . Как замечает Арендт, хотя во времена кризиса мы лишаемся таких "всеобщих правил", по которым мы могли бы судить, мы не лишаемся самой способности суждения, и, благодаря тому, что каждый новый рожденный обладает способностью к новой инициативе, то есть к поступку, мы должны быть в состоянии создать для себя новые правила.В статье "Кризис в культуре" Арендт связывает суждение с античным понятием phronesis, которое Аристотель определил как умение "хорошо рассчитать, что нужно для достижения известной добропорядочной цели, [для достижения которой] не существует искусства" (курсив мой - Д.Л.). Phronesis рассматривается им как добродетель государственного мужа и тем самым отделяется от sofia, то есть мудрости ученого. Ведь ученый занимается познанием того, что существует с необходимостью, независимо от нас, в то время как "никто не принимает решений о том, что не может быть иным, или о том, что ему невозможно осуществить" . Таким образом, здесь Арендт впервые отчетливо формулирует свое представление о суждении как о способности иметь дело с частным - в отличие от познающего рассудка, который может иметь дело только со всеобщим - и как о способности, позволяющей нам ориентироваться там, где у нас нет заранее известных правил. Арендт добавляет, что "различие между таким суждением и спекулятивной мыслью состоит в том, что первое укоренено в так называемом общем чувстве (common sense), тогда как последняя постоянно выходит за его пределы. Общее чувство... раскрывает нам природу мира как мира, общего нам всем... Суждение - один из важных видов деятельности (если не самый важный), посредством которых осуществляется это совместное-с-другими- пребывание-в-мире" . Наконец, помимо Аристотеля, Арендт ссылается еще и на Канта, который по ее словам "предлагает аналитику прекрасного, в первую очередь, с точки зрения выносящего суждение зрителя". По мнению Р. Бейнера, "такое внимание к выносящему суждение зрителю - простое следствие даваемого Арендт определения политики с точки зрения искусности или исполнения" .Но если в "Кризисе в культуре" кантовская теория суждения служит Арендт всего лишь одним из источников для ее собственной концепции, то в дальнейшем в своих рассуждениях о суждении она опирается почти исключительно на Канта. В лекциях по политической философии Канта она даже утверждает, что именно этот философ впервые открыл "совершенно новую человеческую способность, а именно способность суждения" . У Канта Арендт заимствует различие определяющего и рефлектирующего суждения. Определяющая способность суждения-это такая, которая судит о частном, когда дано всеобщее. Рефлектирующая способность суждения судит о частном, когда дано только частное. Всякое суждение представляет трудности, поскольку саму процедуру подведения под общее понятие нельзя подвести ни под какое другое понятие, т. е. ни под какое правило. Но рефлектирующее суждение представляет особенно большую проблему, поскольку в этом случае не дано вообще никакого общего понятия. Именно рефлектирующее суждение интересует Арендт в первую очередь, поскольку представляет собой способность судить, не сверяясь с готовыми мерилами, а значит и тогда, "когда грянет гром", когда все заведенные порядки рушатся. Как объясняет Арендт, мы можем судить о частном, не обладал никаким общим понятием, благодаря наличию у нас общего чувства (common sense), т. е. чувства, объединяющего нас как членов одного сообщества, а также способности воображения, позволяющей нам ставить себя на место каждого другого. Человек, выносящий такое суждение, не подводит его ни под какое общее понятие, но в своем суждении он учитывает возможные мнения всех остальных, а "потому надеется, что его суждения будут обладать некоторой общей (если и не всеобщей) значимостью", станут предметом согласия. Например, когда кто-то говорит "этот тюльпан прекрасен", он не имеет в виду, что все тюльпаны прекрасны, а значит, и этот тоже. Но вместе с тем, его суждение не является и единичным отчетом о данных опыта, как, например, высказывание "этот камень тяжелый". Человек, выносящий подобное суждение, рассчитывает на то, что окружающие с ним согласятся, хотя никогда не может знать этого наверняка.Арендт замечает, что сам Кант рассматривал рефлектирующую способность суждения, главным образом, в связи с суждениями вкуса, "поскольку ему представлялось, что лишь в области эстетики мы су- дим, не имея возможности руководствоваться доказуемыми или самоочевидными общими правилами". Например, Кант был уверен, что в этике существует незыблемый закон, позволяющий любому человеку безошибочно отличать правильное от неправильного. С точки зрения Арендт, нравственные перевороты, случившиеся с огромными массами людей в условиях тоталитарных режимов XX века, дают понять, что такого универсального "морального закона во мне" не существует, а значит можно считать, что суждения в области морали и политики имеют ту же природу, что и эстетические. Так, во включенном в этот сборник эссе "Размышления по поводу событий в Литл-Роке" Арендт осуждает дискриминацию негров в общественном транспорте, законодательно закрепленную в то время на юге США, но не имеет в виду, что она подлежит осуждению потому, что осуждению подлежит любая дискриминация (как наверняка сказал бы какой-нибудь либерал-догматик). Напротив, Арендт утверждает, что "без той или иной дискриминации общество попросту прекратит свое существование". И наоборот, она выступает против принудительного объединения школ для черных и для белых, проводившегося властями в рамках программы десегрегации. При этом она не имеет в виду, что отмена сегрегационного законодательства -это плохо (совсем наоборот), а значит и эта конкретная мера - тоже. Однако, описывая то, как некоторые последствия такого принудительного объединения могут восприниматься различными жителями Юга, как черными, так и белыми, как детьми, так и их родителями, (т. е. ставя себя на их место), Арендт приходит к выводу, что эта мера заслуживает осуждения.На первый взгляд может показаться, что в такой трактовке рефлектирующая способность суждения сближается с кантовским категорическим императивом. Если, вынося суждение, я представляю себе возможное положение и мнение других и стремлюсь так скорректировать свое суждение, чтобы рассчитывать на их согласие, то, руководствуясь категорическим императивом, я подвергаю свою максиму тесту на универсализируемость: выбираю такую максиму, которая могла бы стать максимой для всех. Аналогия становится особенно сильной, если принять так называемую конструктивистскую интерпретацию кантовской этики, согласно которой категорический императив - это не готовая моральная заповедь, но своего рода метод, следуя которому автономный индивид самостоятельно конструирует для себя правила, отвечающие требованиям нравственности. Таким образом, моральное поведение, как и эстетическое суждение, вовсе не сводится к слепому следованию заранее данному закону: правило, которому индивид следует, каждый раз конструируется им заново на основе принципа автономии.Но, несмотря на видимые сходства, имеется важное различие (которое, в сущности, и подчеркивает Арендт). Категорический императив, даже в его конструктивистской трактовке, представляет собой сугубо формальную логическую процедуру: я должен руководствоваться такой максимой, чтобы можно было, не впадая в противоречия, представить себе закон, содержащий ее как предписание для всех. Ни фактическое положение "всех", ни даже реальность их существования никакого значения не имеют. Именно поэтому Кант утверждал, что категорический императив имеет силу не только для всех людей, но и для всех разумных существ, будь то ангелы или возможные обитатели других планет. Иначе дела обстоят с рефлектирующим суждением. Когда, вынося суждение, я представляю себя на месте каждого другого, я рассматриваю себя не как члена потенциально бесконечного универсума разумных существ (бессмысленно пытаться представить себя в бесконечном количестве любых возможных положений), но как представителя вполне определенного сообщества, а именно того, в которое меня включает мое общее чувство. Иными словами, способность суждения имеет дело не с человеком вообще, но с людьми в их множественности. Таким образом, способность суждения позволяет каждому судить от лица своего сообщества и тем самым делает сообщество политическим. Категорический императив, будучи своего рода математической формулой, дает на выходе результаты, которые должны рассматриваться как необходимо истинные, а истина, по выражению Арендт, "принуждает": она исключает диалог. Напротив, тот, кто выносит суждение, не может утверждать его истинности, но при этом надеется, что другие с ним согласятся (это, как говорит Арендт, вопрос смысла, а не истины). Поэтому те, кто судит, стремятся к диалогу друг с другом.Все это приводит Арендт к тому, чтобы видеть в способности суждения политическую способностью par excellence. Она даже берет на себя смелость утверждать, что именно в третьей "Критике", а не в трактатах по этике Кант заложил основания своей политической философии, изложить которую систематически он так и не успел. Многие соображения из политических трактатов Канта, которые в традиционном кантоведении принято возводить к его моральной философии, Арендт рассматривает сквозь призму его теории суждения, а собственную позднюю политическую философию преподносит как попытку воссоздать ту политическую философию, которую Кант так и не написал.Несомненно, эта кантианская теория суждения, которую Арендт развивала, начиная с середины бо-х годов и вплоть до своих последних дней, во многом перекликается с тем, что она писала о суждении ранее. Умение применять общие правила в частном случае, возможность ориентироваться в мире во времена кризисов, когда все ориентиры исчезают, принципиальное различие между политическим диалогом и научной дискуссией, "общее чувство" -эти сюжеты, как видно даже из нашего краткого описания выше, появлялись в творчестве Арендт задолго до того, как она переняла кантовскую теорию суждения.И все-таки по мере того, как Арендт все больше обращается к Канту, ее теория суждения подвергается серьезному изменению, позволяющему ряду исследователей говорить о двух разных концепциях суждения в ее творчестве: ранней и поздней. Как пишет крупный исследователь Арендт Р. Бейнер, если в ранних работах она, следуя Аристотелю, рассматривает суждение как "добродетель политического деятеля", т. е. "с точки зрения vita activa", то в более поздних - "с точки зрения жизни ума. Акцент перемещается с... [суждения] участников политического процесса на зрительское восприятие и ретроспективное суждение историков и рассказчиков". Дело в том, что в философии Канта важным отличительным свойством эстетического суждения является его "незаинтересованность". Интерес к чему- либо я выражаю тогда, когда называю это приятным или морально добрым: тем самым я выражаю свою заинтересованность в том, чтобы он существовал в действительности. "Напротив, суждение вкуса чисто созерцательно, то есть оно индифферентно по отношению к существованию предмета": так, можно получать эстетическое удовольствие от портрета совершенно независимо от того, существует ли изображенный на нем человек в действительности. Согласно интерпретации Арендт, это означает, что способностью судить о произведении обладает, в первую очередь, не творец произведения искусства, а зритель, который, придя со стороны, не имеет по отношению к нему никаких интересов. Или, если говорить о политике: суждение об исторических событиях-прерогатива не их непосредственных участников, а сторонних наблюдателей и будущих поколений: именно благодаря суждению зрителей исторические события обретают свой смысл.Может показаться, что тезис о том, что суждение - привилегия пассивного зрителя, выглядит словно призыв к эскапизму, а потому плохо согласуется с концепцией суждения как политической способности. Обстоятельства, при которых он был выдвинут, помогут лучше понять его смысл. Как полагает Бейнер, перелом в понимании Арендт способности суждения, совпал по времени с полемикой вокруг ее книги "Эйхман в Иерусалиме". К удивлению Арендт, возмущение вызвало не только изобличение ею действий некоторых глав еврейских общин, пошедших на сотрудничество с нацистами, но даже сама констатация того, казалось бы, очевидного факта, что действия множества людей, исполнявших при нацизме те или иные должностные функции, носили преступный характер. Одно из самых распространенных возражений состояло в том, что "тот, кто сам не оказывался в таких условиях, не может судить". По-мнению Арендт, такой аргумент был вызван не смирением, но нежеланием вынести самостоятельное суждение. Как мы помним, она уже раньше связывала кризисы в культуре именно с нежеланием или неспособностью людей прибегать к суждению. Теперь же, по прошествии кризиса, то же самое нежелание превращалось в отказ от того, чтобы сделать из случившегося какие-либо выводы. Логику, согласно которой, тот, кто не присутствовал при чем-либо лично, не может об этом судить, Арендт считает абсурдной: ведь такая установка сделала бы работу судьи и историка невозможной. Поэтому, отвечая на подобные рассуждения, она меняет акценты в собственной теории суждения: о поступках и событиях судит в первую очередь сторонний зритель, т. е. именно тот, кто в них не участвовал. Делая суждение прерогативой зрителя, Арендт словно настойчиво просит своих современников вынести суждение о событиях прошлого. Она как бы говорит им: это надо сделать сейчас, потому что, когда дело дойдет до поступков, судить будет уже не время.Однако это обращение к биографии, хотя и объясняет, почему у Арендт в какой-то момент возникла идея о том, что судит зритель, едва ли объясняет, почему эта идея вплоть до конца жизни не только оставалась главным лейтмотивом ее теории суждения, но подчеркивалась все более настоятельно. Чтобы лучше понять этот факт, рассмотрим еще одну тему из философии Арендт, тоже поднятую ею в связи с полемикой вокруг "Эйхмана" и вынесенную в заголовок этого сборника: тему ответственности.В основе выработанного Арендт понимания ответственности лежит различие "между политической (коллективной) ответственностью с одной стороны и моральной и/или правовой (личной) виной-с другой". Последнее понятие представляет для интерпретатора Арендт меньше трудностей, поскольку в него она вкладывает, в общем, то же, что и привычная либеральная правовая мысль: на индивида возлагается вина за деяния совершенные им, либо при его непосредственном участии. По сути, все, на чем настаивает Арендт, - это корректное употребление данного слова. Так, она выступает против понятия "коллективной вины", манипуляции которым, с ее точки зрения, служили в послевоенной Германии "лишь тому, чтобы снять значительную часть вины с тех, кто действительно был виновен". На самом деле, "нет такой вещи, как вина или чувство вины за вещи, случившиеся без моего активного участия". Вина, как подчеркивает Арендт, "обособляет": вину за те или иные поступки всегда несут конкретные люди. Но верно и обратное: конкретные люди всегда несут вину за свои поступки, независимо от того действовали они по собственной инициативе или по чьему-то приказу. Верно, что в современных бюрократиях каждый чиновник может без ущерба для механизма в целом быть заменен другим специалистом, т. е. условное преступление с тем же успехом свершилось бы и без этого конкретного человека. Однако особенность точки зрения права, как говорит Арендт (рассуждая совершенно в духе кантианской моральной философии), состоит в том, что подобные соображения им во внимание не принимаются: знание об устройстве глобальных механизмов или об исторических условиях не релевантно, а суду все равно подлежит конкретный человек, совершивший конкретные деяния.Сложнее дела обстоят с коллективной (политической) ответственностью, поскольку Арендт понимает ее способом, пожалуй, чуждым классической правовой мысли. Так, в современной англоязычной философии права понятие "коллективная ответственность" связывается, в первую очередь, с именем Р.Файнберга, который объединяет под этим названием любые случаи, когда вина за некое деяние по каким-то причинам может быть вменена сразу многим лицам. Если говорить на языке Арендт, все такие случаи - это частные, пусть порой и довольно специфические, случаи личной (юридической) вины. Для Арендт коллективная ответственность - это такая ответственность, которая ложится на меня и остальных в силу самого факта нашей принадлежности к определенному сообществу. Тем самым я считаюсь "ответственным за что-то, чего я не совершал", и, более того, "причиной того, что я ответственен, является такое членство в группе (коллективе), которого нельзя прекратить никаким моим добровольным актом", т. е. сама по себе принадлежность к определенному политическому сообществу. Можно быть политически ответственным за деяния, которые произошли без всякого моего участия и которым я ни- как не мог воспрепятствовать. Но тем самым не имея отношения к юридической вине, политическая ответственность не имеет и юридических следствий: она не подразумевает наказания. (Это отличает понимание Арендт от архаичных представлений о виновности, когда целое сообщество, например, клан или племя, может считаться заслуживающим наказания за проступок кого-то из своих членов.) Наконец, не имея отношения к моральной вине, политическая ответственность не имеет и нравственных следствий: она не подразумевает мук совести или осуждения со стороны других.В чем же, спросим мы, следствия такой ответственности? Или, говоря языком самой Арендт, как она себя проявляет внешне, каким образом становится явлена?Несомненно, понимание коллективной ответственности у Арендт тесно связано с феноменом, которым классическая либеральная мысль, представленная в том числе и Файнбергом, пожалуй, никогда всерьез не занималась: феноменом политического. Поэтому, чтобы ответить на поставленный вопрос, следует разобраться с некоторыми особенностями политического. Противопоставляя политику этике, Арендт говорит, что "когда человеческое поведение рассматривается с точки зрения морали, все внимание сосредоточено на самости, а когда поведение рассматривается с точки зрения политики, внимание сосредоточено на мире". Рассматривая в качестве обобщенной формулы светской морали знаменитое высказывание Сократа "Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать", Арендт показывает, что оно на самом деле означает "Для меня лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать". Участь того, кто несправедливо поступил, хуже участи того, с кем несправедливо поступили: ведь всякий раз, когда первый остается наедине с собой, он тем самым оказывается в обществе злодея.Проще говоря, точка зрения морали эгоцентрична: перед тем, кто действует из моральных соображений, стоит, в конце концов, задача сохранить совесть чистой, "не замарать руки". Нравственный человек - это тот, кто поступает справедливо, например, держит слово, не обманывает, добросовестно делает свою работу. При этом к несправедливости мира как такового он может быть совершенно безразличен: можно оставаться хорошим человеком, не заботясь проблемой мировой нищеты или спасения родной страны, переживающей кризис. Те же, кто занимается подобным, с точки зрения морали будут "героями" или "святыми", но ни как не примерами того, как должен вести себя каждый.В случае с политикой все наоборот: в центре ее внимания - мир, а не самость. Как пишет Арендт, "Политический ответ на высказывание Сократа был бы таким: "Что важно в этом мире, так это то, чтобы неправильных вещей не случалось. Несправедливо страдать и несправедливо поступать - в равной степени плохо"". Но откуда берется подобная необходимость? Чем продиктовано стремление не просто поступать правильно, но бороться с несправедливостью как таковой? Если оно продиктовано состраданием, то оно не может быть политическим. Как пишет Арендт в "О революции", "сострадание устраняет дистанцию между людьми, а вместе с ней и ту область человеческого общения, в которой могут быть поставлены и решены политические вопросы". Дело в том, что сострадание сближается с жалостью, которая как и чувство вины, представляет собой сантимент (sentiment). Сантименты Арендт считала большой опасностью для политики. На это у нее имелось несколько причин, резюмированных А. Шаапом: во-первых, они подменяют искусственные отношения между людьми в мире естественными узами и тем самым стирают грань между публичной и частной сферами. Во-вторых, они легко превращаются в самоцель и тем самым навязывают политике абсолютное мерило. В-третьих, чувство вины и жалость могут относиться только к конкретному человеку, а потому если их испытывают по отношению к целому сообществу, такое сообщество сливается в глазах жалеющего/виноватого воедино и лишается множественности. В-четвертых, когда действующее лицо руководствуется сантиментами, вопрос о том, что оно собственно делает, подменяется вопросом о его искренности. В политике же значение имеет суждение и исполне-(\ 23т. е. то, что явлено), а не внутренние мотивы.Как пишет Арендт, "в политике... место [сантиментов] занимает солидарность". Такое противопоставление помогает лучше понять, почему Арендт выступает против самовосприятия немецкого народа сквозь призму "коллективной вины". "Виноватый народ", как и народ, которому сострадают, утрачивает множественность и перестает быть политическим сообществом. Понятие коллективной вины заставляет нас забыть, что за любыми преступлениями стоят действия конкретных людей. Недаром, как замечает Арендт, в немецких дискуссиях основанием для "коллективной вины" была "произвольная интерпретация событий немецкой истории" . Подразумевалось, что преступления нацистского режима стали необходимым следствием неких социальных или культурных тенденций - короче, исторических закономерностей, в которых никто конкретный, само собой, не повинен. Неслучайно в лекциях о Канте, Арендт противопоставляет Гегелю с его "судом истории" Канта, у которого способностью судить наделен только человек, а ни одно историческое событие само по себе не обладает смыслом, пока не станет предметом чьего-то суждения. Представление о том, что история обладает внутренней логикой, снимает необходимость судить с человека. События Европы 1940-х годов оказываются вердиктом, который вынесла немецкому народу сама история, а суждения отдельных людей становятся совершенно избыточными. Людям остается лишь переживать чувство "коллективной вины". Вместе с тем с людей снимается ответственность за что бы то ни было, поскольку история вершит свой суд, их не спрашивая. Таким образом, мы, наконец, понимаем связь между суждением и политической ответственностью. Рефлектирующее суждение -это способ отношения к другим, при котором, во-первых, предполагается их множественность, во-вторых, попытке представить себя на месте другого сопутствует осознание того, что другой все-таки от меня отличен, а потому, в-третьих, абсолютные и окончательные критерии правильности отсутствуют. Иными словами, это отношение, противоположное отношению, устанавливаемому между людьми состраданием или чувством вины. Если "коллективная вина" делает осознание ответственности невозможным, то суждение, наоборот приводит к ее осознанию. Коллективная вина основывается на представлении о "суде истории", тогда как осознание политической ответственности возникает только в том случае, если человек берет на себя смелость судить самостоятельно.Пожалуй, исходя из философии Арендт, эту связь ответственности и суждения можно объяснить следующим образом: тот, кто выносит суждение, говорит, как мы помним, от лица всего сообщества. Сообщество - это люди, населяющие общий мир.А под "миром" Арендт понимает не совокупность всего, что есть, а лишь искусственную среду сосуществования людей, т. е. продукт работы и поступков самих людей, причем не только нынешнего поколения, но и предыдущих. Поэтому, претендуя на значимость своего суждения, судящий исходит из представления о неких существенных чертах мира (т.е. из общего чувства). А значит, чтобы его суждение оставалось значимым, он должен стремиться сохранить этот мир, а также исправить те последствия деятельности своих предшественников, которые с ним несовместимы, и позаботиться, чтобы такого больше не повторилось. В то же время говоря от лица всего сообщества, он рассматривает эту ответственность как то, что ложится на него только в силу принадлежности к сообществу, т. е. как коллективную ответственность.Можно сказать, что политическая ответственность занимает в теории суждения Арендт то же место, какое в моральной философии Канта занимает долг: политическая ответственность - это, так сказать, необходимость поступка из уважения к миру, который я делю с другими. Отсюда еще одно отличие политической ответственности от личного морального долга (если понимать его по-кантовски): моральный долг воспринимается сквозь призму общезначимого императива, а потому, считая нечто морально должным, я требую этого от любого человека. Например, говоря, что лгать - плохо, я имею в виду не только то, что сам не хочу лгать, но и то, что буду считать плохим любого, кто лжет. В случае политической ответственности все обстоит иначе, ведь суждение, на котором она основана, лишь стремится к общезначимости, но не может рассматриваться как необходимо истинное. Поэтому вполне можно считать себя ответственным за проблемы мира, но при этом относиться с понимаем к тем, кто не желает посвящать себя подобному. В то же время тот, кто действует, руководствуясь политической ответственностью, действует от лица всего сообщества, и надеется, что другие его поддержат.Если следствие вины - наказание или раскаянье, то следствие политической ответственности - политическая деятельность. Тот, кто осознает свою ответственность за несовершенство мира, тем самым считает себя обязанным его изменить. Недаром Арендт посвящает целую книгу революции, т. е. действию, изменяющему мир, а не просто условия жизни отдельных групп. Вместе с тем изменять мир может не только революция, но и гораздо более скромные поступки. Так, А. Херцог интерпретирует в этом духе описанную в "Эйхмане" историю Антона Шмидта, немца, помогавшего евреям в период репрессий: Шмидт, как и прочие немцы, несет политическую ответственность за преступления нацизма, но своими поступками он изменил сам смысл выражения "быть немцем". Можно резюмировать эти соображения о месте суждения в поздней философии Арендт. Хотя суждение- действительно прерогатива отстраненного зрителя, это вовсе не означает непреодолимой границы между vita activa и vita contemlativa (как это представлялось тому же Бейнеру). Наоборот: суждение порождает политическую ответственность и поэтому потенциально способно превратить зрителя в политика. Показательно, что Арендт любила пример Цицерона - человека, в жизни которого периоды уединенных размышлений сменялись периодами бурной политической деятельности.Даниил АронсонОт составителяВСЕ ТЕКСТЫ - лекции, обращения и эссе, включенные в сборник "Ответственность и суждение", были написаны Арендт по-английски, на языке, который она выучила лишь в возрасте тридцати пяти лет, когда беженцем прибыла в Америку из оказавшейся во власти нацистов Европы. Всего через год, к 1942-му, она уже писала на ново- приобретенном языке, но до конца своих дней отдавала свои английские работы перед публикацией на "англизацию". Подвергнуть этому процессу пришлось и данный сборник. Арендт была прирожденным писателем; по ее собственным словам, после того как ей в голову приходила мысль, она садилась и печатала с такой скоростью, на какую только были способны ее пальцы. Когда она писала на своем родном языке, немецком, проблем не возникало, но любому, кому довелось корпеть над ее английскими рукописями, известно, что скорость при их написании впоследствии создавала сложности. У нее был огромный словарный запас, в том числе за счет знания древнегреческого и латыни, но, когда она имела дело с английским, та уникальная незамедлительность, с какой ее мысли превращались в слова, выливалась в чрезмерно длинные предложения со структурой и пунктуацией, порой отличными от общепринятых. Другая проблема состоит в том, что в рукописях много отметок о переносе тех или иных фрагментов (в то время персональных компьютеров еще не было) и написанных от руки дополнений, которые зачастую неразборчивы и лишены указаний, в какое место текста их следует поместить. Задача, стоящая перед редактором, состоит в том, чтобы сделать английские тексты Арендт связными, не отступая ни от того, что она хотела сказать, ни от того, как она хотела это сказать: изменить, где необходимо, ее синтаксис, но сохранить ее стиль, отражающий извилистость ее мысли.Текст "Пролога" представляет собой речь, произнесенную Арендт в 1975 году в Копенгагене по случаю получения датской правительственной премии Зоннинга за заслуги перед европейской цивилизацией. Арендт стала первой из граждан США, кто получил эту премию, и первой женщиной -в числе предыдущих лауреатов были Нильс Бор, Уинстон Черчилль, Бертран Рассел и Альберт Швейцер. В своей речи она задала необычный вопрос: уж если мыслители "живут незаметно", как можно дальше от огней публичной сцены, то почему она, "не имеющая ни статуса публичной фигуры, ни желания ею становиться", награждена "публичными почестями"? Это не была скромность (нечто, отличное от смирения и всегда ложное): за двадцать лет до того она писала мужу, что появление перед "взором публики" было для нее "несчастьем". Оно вызывало "чувство, будто мне надо ходить туда-сюда, пытаясь отыскать себя саму". В своем публичном выступлении Арендт проделала редкий и трудный акт суждения о себе самой, тем самым показав, что умение судить о том, что нечто правильно, а нечто другое неправильно, в первую очередь зависит от самопонимания судьи. Арендт судила о себе и тем самым явила пример следования древнему завету познать самого себя как условия способности суждения. Она использовала латинское существительное persona, производное от глагола per-sonare, который первоначально употреблялся по отношению к голосу, звучавшему сквозь маску сценического актера. Она использовала его не так, как римляне, для которых оно было метафорой политической личности в ее отличии от "простого члена людского рода", но в своем собственном смысле: как метафору кого-то, "узнаваемого", но "не поддающегося определению", уникальную этовость (thisness), сохраняющуюся под сменными масками, которые актер надевает для своей роли в "великой мировой пьесе", и одну из которых она носила во время произнесения речи. Трудно вообразить, чтобы Арендт могла найти более прозрачный способ дать понять, что судью невозможно отделить от самоотверженного актера, действующего лица, чья уникальность явлена только другим; что судья суть обратная сторона- внутренняя, невидимая, слышимая - того, кто действует.Самой большой головоломкой при составлении тома стали "Некоторые вопросы моральной философии". В 1965-1966 годах Арендт прочла два курса: первый, с указанным названием, в Новой школе социальных исследований (New School for Social Research) и второй, озаглавленный Basic Moral Propositions, "Основные положения морали",- в Чикагском университете. Курс, прочитанный в Новой школе, состоял из четырех длинных лекций, а чикагский курс -из семнадцати занятий, основанных, по большей части, на материале этих лекций. Основной текст, включенный в сборник, представляет собой отредактированные лекции, а важные вариации рассуждений Арендт, взятые из Basic Moral Propositions, помещены в сноски. Читая этот текст, мы имеем возможность услышать и, возможно, даже визуализировать Арендт в роли преподавателя. Хочу поблагодарить Элизабет М. Мид за помощь в подготовке ряда предварительных вариантов "Некоторых вопросов моральной философии". Стоит ли говорить, что любые оплошности, сохранившиеся в финальной версии,-на моей совести."Личная ответственность при диктатуре", "Коллективная ответственность", "Мышление и соображения морали" и "На голову проклинающего" также были подготовлены Арендт для устного выступления: либо как лекции, либо как публичные обращения. "Пролог" и "На голову проклинающего" были произнесены в последний год жизни Арендт, что означает, что два ее последних публичных выступления открывают и завершают этот сборник. "Личная ответственность при диктатуре" известна некоторым читателям в гораздо более коротком варианте, транслировавшемся в Англии и Америке по радио и опубликованном в 1964 году в журнале The Listener. Полная рукопись публикуется впервые. "Коллективная ответственность" - это, если быть точным, не заголовок самой Арендт, а название симпозиума, прошедшего 27 декабря 1968 года на встрече Американского философского общества. Отвечая на один из прочитанных там докладов, она сосредоточилась на том, чтобы провести различие между политической и личной ответственностью и указать на смысловые нюансы при разных способах употребления слова "ответственность". Если не считать трех случаев, упомянутых в примечаниях, все отсылки к докладу, на который она отвечает, удалены. В противном случае пришлось бы включить тот доклад целиком, что показалось мне нецелесообразным. 21 декабря 1968 года Арендт писала Мэри Маккарти: "Я получила твое письмо как раз в тот момент, когда решала, что мне сказать на обсуждении доклада о коллективной ответственности, который будет читаться на следующей неделе в Философском обществе в Вашингтоне, чтобы не потерять самообладание и не дойти до откровенной грубости. Оторванность академических ученых от жизни выходит за всякие разумные рамки". Остальные работы, включенные в "Ответственность и суждение" -это эссе. "Размышления по поводу событий в Литл-Роке" включены как наиболее яркий пример суждения самой Арендт. Это единственная работа до-эйхмановского периода среди включенных в сборник, и это необходимо пояснить. После долгих промедлений Арендт отменила публикацию "Размышлений" в журнале Commentary, по заказу которого эссе было написано, и опубликовала его в журнале Dissent со следующей редакторской оговоркой: "Мы публикуем [это эссе] не потому, что с ним согласны (совсем наоборот!), но потому, что убеждены в свободе выражать даже такие взгляды, которые кажутся нам полностью ошибочными". Язвительные реакции на "Размышления", предвосхитившие полемику, разразившуюся через четыре года вокруг "Эйхма- на", объяснялись тем, что статья ударила в больную точку либерализма; этот эффект она продолжает оказывать и поныне. Арендт не была ни либералом, ни консерватором, но в данной статье она поставила под вопрос обычную для либералов тенденцию подводить частный вопрос об образовании для черных детей под общее правило "равенства". Будучи противником расистского законодательства, в частности, законов против смешанных браков, она тем не менее выступала и против решения Верховного суда законодательно закрепить политику школьной десегрегации. В ее глазах это решение означало уничтожение частного права родителей выбирать школу для своих детей и бросало вызов преимущественно дискриминационному характеру социального пространства. Печатаемая фотография служила Арендт в ее суждении примером, а умение взглянуть на происходящее глазами условной черной матери рассматривалось ею как принципиально важное в деле вынесения суждения, претендующего на непредвзятость.Отрывок, выступающий в "Размышлениях" в качестве "Введения", первоначально был опубликован как "Ответ" Арендт двум авторам из числа ее критиков. На самом деле ни одному из них она так и не ответила: один, продемонстрировав впечатляющее сочетание невежества и предвзятости, отказался быть в числе тех, кто судит, а другой обнаружил такое вопиющее непонимание, что Арендт, вместо того чтобы ему отвечать, написала текст, который в действительности представляет собой введение к этому эссе, обобщая приведенные в нем аргументы и подчеркивая стоящие за ними принципы. Позже, в 1965 году, в письме Ральфу Эллисону Арендт все же ответила на критику, признав, что не приняла во внимание "идеал жертвенности" в действиях чернокожих родителей, дававших своим детям возможность на собственном опыте познать расовые реалии. Этот фактор требуется учесть в процессе суждения -не ради аподиктической точности, но ради консенсуса, который достигается, когда противоположные мнения приходят к согласию. В то же время он вовсе не отменяет основного конституционного аргумента Аренд против принудительной десегрегации в школах, как и не объясняет отсутствия на фотографии отца темнокожей школьницы. Десегрегация в школах не привела к намеченным результатам; многие предостережения Арендт сбылись, и проблема в целом остается пищей для суждения. ""Наместник": вина - в безмолвии?" и "Освенцим на суде" - еще два примера суждений Арендт. Первое из них -вердикт Пию XII, "виновному", согласно ее интерпретации пьесы Хоххута, в том, что он чего-то не сделал, т. е. в грехе бездействия. Папа не обличил Гитлера в уничтожении европейского еврейства, и если бы он это сделал, последствия его действий не мог предсказать ни он, ни кто-либо еще. Своим осуждением папы она подняла дополнительный вопрос о том, почему мы безответственно уклоняемся от своей обязанности осудить отдельного человека, притязающего на звание наместника Христова на Земле, за неспособность совершить поступок; и почему, вместо того чтобы вынести суждение, мы предпочитаем отказаться от двух тысяч лет христианской традиции и отбросить саму идею человечности. Вторым ее суждением было осуждение мира, поставленного с ног на голову, фальшивого мира, утратившего всякое подобие реальности, где любой вообразимый кошмар был, если и не разрешен официально, то возможен. В эссе об Освенциме Арендт привела в пример одно, казалось бы, невозможное событие, а именно вынесение приговора врачу Францу Лукасу, единственному порядочному человеку среди подсудимых, который, в отличие от Эйхмана, явно размышлял о содеянном и потерял дар речи, когда в полной мере осознал, чем обернулось исполнение "гражданского долга" перед откровенно преступным государством.БЛАГОДАРНОСТИБыло бы чистой воды безумством пытаться отблагодарить поименно всех многочисленных ученых, чьи работы, посвященные Арендт, повлияли на меня и с самого начала указали мне направление для моей собственной работы. Я говорю спасибо им всем сразу и назову по именам лишь нескольких друзей, в том числе ученых, тем или иным способом оказавших поддержку тому более обширному проекту издания неопубликованных и несистематизированных сочинений Арендт, в рамках которого подготовлен и этот том. В алфавитном порядке: Бетания Асси, Джек Барт, Ричард Дж. Бернштайн, Джон Блэк, Эдна Броке, Юдит Вальц, Дэвид Виг- дор, Дана Вилла, Кейт Дэвид, Антония Грюненберг, Рошель Гюрштайн, Джордж Катеб, Лотте Колер, Маргарет Кэнован, Мери и Роберт Лазарус, Урсула Лудц, Эриен Мак, Матти Мегед, Гейл Перски, Бернард Флинн, Джерард Р.Хулахан, Джонатан Шелл, Рей Цзао, Доре Эштон и Элизабет Янг-Брюль.Огромным удовольствием было работать с Schock- еп Books, не в последнюю очередь потому, что в 1946- 1948 годах в этом издательстве работала редактором Арендт, выпустив, помимо прочего, блестящее издание Кафки. Я признателен Дэниелу Фрэнку не только за его терпение, но и за проницательные редакционные замечания. Любому, кто работал с текстами Арендт, известно, насколько редко, особенно сегодня, удается найти издателя, небезразличного к ее мысли, либо хорошо в ней разбирающегося. Найти познания и небезразличие, объединенные в одном человеке, как я нашел их в Дэне Фрэнке,-редкая удача.И последнее: во многих странах вдумчивые юноши и девушки начинают понимать, что для того, чтобы быть в этом мире, как дома, необходимо переосмыслить прошлое и воссоздать хранимые им сокровища и катастрофы в качестве своих собственных. Они осознают, что, говоря словами Арендт, "мышление без помощи протезов" - это условие, при котором воля к действию по-прежнему что-то для них значит. Эти молодые люди, обращающиеся к "Ханне" (как они ее называют) как к проводнику, которому они доверяют, нигде не найдут более решительного подтверждения сложности и неотложности того, с чем они сталкиваются, чем в этих сочинениях об ответственности и суждении. Таким образом, этот том посвящен тем, кого Арендт называла "новоприбывшими", тем, от кого зависит будущее человеческого мира -если ему суждено иметь будущее.Джером Кон Пролог С ТЕХ пор как я получила несколько шокирующую весть о вашем решении избрать меня лауреатом премии Зоннинга в признание моих заслуг перед европейской цивилизацией, я не переставала размышлять над тем, что я могла бы сказать в ответ. Этот простой факт, воспринятый сквозь призму моей собственной жизни с одной стороны и свойственного мне отношения к подобным публичным событиям -с другой, пробудил во мне так много довольно спорных реакций и размышлений, что мне было непросто его принять (сказанное, конечно, не относится к тому глубокому чувству благодарности, которое делает нас беспомощными, когда мир ниспосылает нам истинный дар, когда нечто приходит к нам по-настоящему беспричинно и безвозмездно, когда Фортуна улыбается, с блистательным равнодушием оставляя в стороне все то, что мы сознательно или полусознательно лелеяли, считая своими замыслами, целями, чаяниями).Позвольте, я попробую во всем этом разобраться. Начну с чисто биографических фактов. Для того, кто покинул Европу тридцать пять лет назад, причем отнюдь не добровольно, а потом стал гражданином Соединенных Штатов, полностью добровольно и сознательно (потому что это была Республика, где действительно правил закон, а не люди), признание его заслуг перед европейской цивилизацией - вовсе не мелочь. То, что я узнала в те первые, ключевые годы между иммиграцией и натурализацией сводилось, в общем, к самостоятельно освоенному курсу политической философии отцов-основа- телей, а особенно убедительным для меня оказалось существование политического организма, крайне непохожего на европейские национальные государства с их гомогенным населением, их органическим восприятием истории, их более-менее твердым классовым делением и их национальным суверенитетом с его понятием raison d'etat. Идея, что, когда грянет гром, нужно пожертвовать разнообразием в пользу "union sacree" нации, некогда олицетворявшей собой величайший триумф ассимилирующей способности господствующей этнической группы, лишь сейчас начала трещать по швам перед лицом угрозы превращения всякого правительства - в том числе правительства Соединенных Штатов - в бюрократию, где правят не люди и не законы, а анонимные канцелярии или компьютеры. Их полностью обезличенное господство может оказаться большей угрозой свободе и тому минимуму цивилизованности, без которого нельзя представить никакой жизни сообща, чем самый вопиющий произвол тираний прошлого. Но в те времена господство масштабности в сочетании с технократией, грозящее исчезновением, "увяданием" всех форм правления, еще оставалась благонамеренной идеологической фантазией, а его кошмарную сторону можно было обнаружить только в результате внимательного критического рассмотрения; опасности, которые оно таит, еще не были насущной политической проблемой. Поэтому, когда я приехала в Соединенные Штаты, наибольшее впечатление на меня произвела именно возможность стать гражданином, не платя за это ассимиляцией.Я, как вы знаете, еврей,feminini generis, как вы видите, выросла и получила образование в Германии, как вы, без сомнения, слышите, и восемь долгих и вполне счастливых лет во Франции тоже оставили свой отпечаток. Я не знаю, в чем состоит моя заслуга перед европейской цивилизацией, но с готовностью признаю, что все прошедшие годы я с чрезвычайным упорством держалась за свою европейскую биографию со всеми ее подробностями, что порой отдавало некоторым упрямством, ведь я, разумеется, жила среди людей -часто своих старых друзей,-которые прилагали все усилия к обратному: они, как могли, старались говорить, выглядеть и вести себя как "настоящие американцы", по большей части попросту следуя привычке жить в национальном государстве, в котором тебе, если ты хочешь принадлежать ему, нужно походить на представителя нации. На свою беду я никогда, даже в Германии, не хотела принадлежать национальному государству, поэтому мне непросто было понять, какую огромную и вполне естественную роль для всех иммигрантов играет тоска по дому, особенно в Соединенных Штатах, где национальное происхождение, утратив свое политическое значение, превратилось в сильнейшие узы, соединяющие людей в обществе и в частной жизни. Однако ту роль, которую для окружавших меня людей играл образ страны, возможно, пейзажи, набор привычек и традиций, а самое главное, определенный менталитет, для меня играл язык. И если я и сделала для европейской цивилизации что-то осознанное, то этим, несомненно, было мое осознанное решение после того, как я покинула Германию, ни за что не изменять своему родному языку, какой бы другой язык меня ни пригласили или принудили использовать. Мне казалось, что для большинства людей -а именно для тех, у кого нет особенных способностей к язы-Зб кам,-какие бы языки они ни усвоили в дальнейшем путем изучения, родной язык остается единственной надежной системой координат. Причина тому проста: слова, которые мы используем в обыденной речи, приобретают свой особый вес -тот самый, который определяет их использование и спасает нас от бездумных клише,-посредством многосторонних ассоциаций, автоматически и уникальным образом выныривающих из сокровищницы великой поэзии, которой осенен именно наш язык и никакой другой.Вторая тема, которую я не могу не поднять в связи со своей жизнью, касается страны, которой я в эту минуту обязана признанием. Меня всегда восхищало, каким особенным образом датчане и их правительство справились с крайне взрывоопасными проблемами, которые были поставлены нацистским завоеванием Европы. Я всегда считала, что эта необыкновенная история, о которой вы, разумеется, знаете больше, чем я, должна входить в обязательную программу всех политологических курсов, где рассматривается тема соотношения власти и насилия, частое отождествление которых относится к числу элементарных ошибок не только политической теории, но и реальной политической практики. Этот эпизод вашей истории служит крайне поучительным примером того, какая огромная власть потенциально заложена в ненасильственном действии и в сопротивлении противнику, который обладает подавляющим превосходством в средствах насилия. И коль скоро самая зрелищная победа в этой битве связана со срывом "Окончательного решения" и спасением почти всех евреев на датской территории, независимо от того, были они гражданами Дании или беженцами, кажется совершенно естественным, что евреи, выжившие в катастрофе, должны ощущать совершенно особую связь с этой страной.Две вещи в этой истории произвели на меня особенное впечатление. Во-первых, тот факт, что до войны Дания отнюдь не любезничала с беженцами; подобно прочим национальным государствам, она отказывала им в натурализации и разрешении иметь работу. Несмотря на отсутствие антисемитизма, ев- реям-иностранцам датчане рады не были, зато очевидно, что они считали священным попиравшееся во всех остальных странах право на убежище. Ведь когда нацисты сначала потребовали выдать только тех, кто не имел гражданства, то есть немецких беженцев, которых лишили национальности, датчане объяснили, что, поскольку эти беженцы больше не были гражданами Германии, нацисты не могли заявлять свои права на них без согласия Дании. И, во-вторых, в то время как в захваченной нацистами Европе были и другие страны, которым удалось не мытьем, так катаньем спасти большую часть своих евреев, думаю, одни только датчане осмеливались откровенно говорить на эту тему со своими покорителями. В результате под давлением общественного мнения немецкие власти в Дании, которым не грозило ни вооруженное сопротивление, ни партизанская война, передумали; они утратили уверенность и отступили перед тем, что они презирали больше всего: перед простыми словами, сказанными открыто и публично. Такого не случилось больше нигде.Подойдем теперь к делу с другой стороны. Нет сомнений, что сегодняшняя церемония - событие публичное, а почести, которые вы воздаете, выражают публичное признание заслуг некоего человека, который в силу самого этого обстоятельства превращается в публичную фигуру. Боюсь, в этом отношении ваш выбор можно поставить под сомнение. Не хочу поднимать скользкий вопрос о заслугах; но почести, если я правильно понимаю, служат для нас выразительным уроком смирения, ведь они подразумевают, что не нам себя судить, что мы не в состоянии судить о собственных достоинствах подобно тому, как судим о чужих. Я с большой охотой выказываю это необходимое смирение, потому что всегда была убеждена, что никто не может знать самого себя, поскольку никто не явлен себе, как он явлен остальным. Лишь бедный нарцисс допустит, чтобы его обмануло собственное отражение, и будет изнемогать от любви к миражу. Но охотно уступая смирению перед лицом очевидного факта, что никто не может быть судьей в своем собственном деле, я не испытываю желания отказываться от своей способности суждения вообще и говорить "Кто я такая, чтобы судить?", как, возможно, сказал бы истинный верующий христианин. Следуя своим сугубо личным, индивидуальным склонностям, соглашусь, пожалуй, с поэтом У. X. Оденом:Частные лица в публичных местахУмней и приятней,Чем публичные лица в частных местах.Иными словами, в силу личных склонностей и темперамента- внутренних психических качеств, которые не обязательно формируют наши окончательные суждения, но точно формируют наши предрассудки и инстинктивные импульсы -я стараюсь избегать публичной сферы. Тем, кто читал кое-какие мои книги и помнит, как я хвалила, возможно, даже прославляла публичную сферу за то, что она создает подходящее пространство явленности для политической речи и действия, может показаться, что это не соответствует действительности. В том, что касается теории и осмысления, чужакам и простым зрителям нередко удается глубже и острее проникнуть в действительный смысл происходящего перед ними или вокруг них, чем это могло бы получиться у действующих лиц и участников, которые, как и положено, целиком поглощены событиями, частью которых они стали. На самом деле вполне можно понимать политику и размышлять о ней, не будучи так называемым политическим животным.Этим изначальным импульсам, если хотите, врожденным дефектам сильно поспособствовали две очень разные, но в равной мере враждебные всякой публичности тенденции, вполне естественным образом совпавшие в 20-х годах этого века, в период после Первой мировой войны, и даже ознаменовавшие, по крайней мере, в глазах молодого поколения, закат Европы. Мое решение учиться философии было для того времени вполне обычным, хотя, наверное, и не совсем расхожим, и этот выбор bios thedretikos, созерцательного образа жизни, уже подразумевал, даже если я этого и не знала, отказ от публичности. Старое Эпикурово наставление для философов, lathe bidsas, "живи незаметно", часто неверно понимаемое как рекомендация благоразумия, в действительности вполне естественным образом вытекает из образа жизни мыслителя. Ведь мышление отличается от всякой другой человеческой деятельности не только тем, что оно невидимо -то есть не имеет внешнего выражения,-но и той, наверное, уникальной особенностью, что оно не испытывает позыва являться другим или хотя бы самого ограниченного импульса к общению с ними. Со времен Платона мышление определяется как беззвучный диалог с самим собой ; только так могу я составить себе компанию и быть ею довольным. Философия - это одиночное занятие, и нет ничего противоестественного в том, что потребность в ней возникает в переходные времена, когда люди не полагаются более на устойчивость мира и своей роли в нем, и когда вопрос, касающийся главных условий человеческой жизни, который сам по себе, в сущности, так же стар, как человеческий род, приобретает необыкновенную остротуГегель, возможно, был прав: "Сова Минервы начинает свой полет только с наступлением сумерек".Но эти сумерки, окутавшие публичную сцену, наступали отнюдь не в тишине. Наоборот, публичная сцена, как никогда прежде, утопала в публичных заявлениях, как правило, вполне оптимистичных, а шум, наполнявший воздух, состоял не только из пропагандистских лозунгов двух противоборствующих идеологий, каждая из которых рисовала свою картину будущего, но и из реалистичных высказываний уважаемых политиков, из правоцентристских, левоцентристских и центристских высказываний, которые все вместе не только порождали предельную путаницу в умах своих аудиторий, но и приводили к профанации любого вопроса, которого они касались. Упомянутое почти машинальное отторжение всего публичного было очень распространено в Европе 1920-х годов с ее "потерянными поколениями"; разумеется, во всех странах они были меньшинством и оценивались то как "авангард", то как "элиты". Их малое количество отнюдь не означает, что они не были показательны для климата времени, зато может объяснять курьезное и повсеместно распространенное ложное представление о "ревущих 20-х", их возвеличивание и почти полное забвение того распада всех политических институтов, который предшествовал великим катастрофам 1930-х. Свидетельства того, что климат этого периода действительно был антипубличным, можно найти в поэзии, искусстве и философии; именно в это десятилетие Хайдеггер изобрел свое das Man, "люди", противопоставляемое "собственному бытию самости", а Бергсон посчитал необходимым "вновь обнаружить это основное ,,я"", излечив его от "требований социальной жизни в целом и языка в частности". В Англии именно в это десятилетие Оден сказал в четырех строках то, что многим, должно быть, казалось едва ли не слишком банальным, чтобы вообще об этом говорить:Все лучшие в мире слова,Все речи, достойные книг,Низвергнуты, превращеныВ глухой механический крикКогда такие склонности - идиосинкразии? особенности вкуса?- которые я попыталась привязать к исторической эпохе и объяснить фактами, приобретены в годы формирования личности, они могут пустить глубокие корни. Они могут породить страстную тягу к скрытности и анонимности, словно только то может иметь для вас личное значение, что вы можете хранить в секрете - "Избегай в любви признанья, / Смысл ее неизъясним" или "Willst du dein Herz mir schenken, / So fang es heimlich an", - а простая публичная известность имени, то есть слава, может лишь запятнать вас несобственностью хайдеггеровского "люди", бергсоновским "социальным ,,я"", и низвести вашу речь до оденовского "глухого механического крика". После Первой мировой войны существовала любопытная социальная структура, которая до сих пор ускользала от внимания профессиональных литературных критиков, а заодно историков и социологов, и которую точнее всего можно описать как международное "общество знаменитостей"; даже сегодня было бы нетрудно составить список его членов - и в нем не нашлось бы никого из тех, кто в конечном итоге оказался в числе влиятельнейших авторов периода. И хотя в 1930-х годах никто из этих знаменитостей международного масштаба 1920-х действительно не проявил должной солидарности, на которую они все надеялись, думаю, вряд ли можно утверждать, что кто-то из них пал раньше и вверг остальных в большее отчаяние, чем полный и неожиданный крах этого аполитичного общества, члены которого, изнеженные под защитой "сияющей мощи славы", оказались хуже готовы к катастрофе, чем не знающие славы множества, которые лишились всего лишь защиты своих паспортов. Выражение в кавычках взято мной из автобиографии Стефана Цвейга "Вчерашний мир", написанной и опубликованной им незадолго до самоубийства. Насколько мне известно, это единственное письменное свидетельство этого неуловимого и, без сомнения, обманчивого феномена, одна только аура которого обеспечивала тем, кому было дозволено нежиться в сиянии славы, их, как сказали бы сегодня, "идентичность".Не будь я слишком стара, чтобы с легкостью перенимать фигуры речи младшего поколения, я могла бы искренне сказать, что первейшим и в моем случае самым логичным следствием получения этой премии стал "кризис идентичности". "Общества знаменитостей", само собой, нечего опасаться; оно, слава Богу, больше не существует. В нашем мире нет ничего более мимолетного, более шаткого и хрупкого, чем та форма успеха, которая приносит славу; ничто не приходит легче и быстрее, чем забвение. В духе моего поколения - поколения, которое постарело, но еще не совсем умерло,-было бы отбросить подобные психологические рассуждения и принять это счастливое вторжение в мою жизнь как простую удачу, ни на минуту не забывая, однако, что боги, по крайней мере, греческие боги, ироничны и вдобавок коварны. Что-то подобное сделал Сократ, который начал докучать людям и задавать свои озадачивающие вопросы после того, как Дельфийский оракул, известный своими загадочными двусмысленностями, объявил его мудрейшим из смертных. Согласно Сократу, это было опасное преувеличение, вероятно, намек на то, что мудрых людей нет, а ему, Сократу, Аполлон хотел сказать, что он мог бы распространить эту догадку, запутывая своих сограждан. Итак, что же боги хотели сказать, делая так, чтобы вы выбрали для публичных почестей кого-то вроде меня, человека, не имеющего ни статуса публичной фигуры, ни желания ею становиться?Очевидно, что в данном случае все это как-то связано с моей личностью, а значит, есть еще один подход к нашей проблеме превращения в публичную фигуру силой не славы, но публичного признания. Для начала напомню вам этимологическое происхождение слова "личность", или "персона", которое суть почти не претерпевшее изменений латинское persona, заимствованное европейскими языками с тем же единодушием, с каким, например, от греческого слова polls была образована "политика". Разумеется, то, что столь важное слово, используемое по всей Европе для обсуждения самых разнообразных правовых, политических и философских тем, пришло во все наши современные языки из одного и того же античного источника имеет определенное значение. Этот древний словарь служит своего рода источником основополагающей мелодии, которая в многочисленных вариациях и модуляциях звучит на протяжении всей интеллектуальной истории западного человечества.Так или иначе, первоначально/?отогаа означала маску актера, скрывавшую его индивидуальное, "личное" лицо и говорившую зрителям о его роли и функции в пьесе. Но в этой маске, облик которой определялся задачами пьесы, имелось широкое отверстие в области рта, через которое звучал индивидуальный, незамаскированный голос актера. Именно отсюда возникло существительное persona: оно образовалось от глагола per-sonare, "звучать сквозь". Использовать существительное в метафорическом смысле стали уже сами римляне: в римском праве persona - это тот, кто обладает гражданскими правами; тем самым это слово резко отделялось от слова homo, означавшего кого-то, кто был просто человеческим существом, отличающимся, конечно, от животных, но не имеющим никакого особого статуса или опознавательных знаков. Поэтому слово homo, подобно греческому anthro- pos, нередко использовалось как презрительное обозначение людей, не защищаемых законом.Я сочла латинское понимание того, что такое личность, полезным для своих рассуждений потому, что оно словно создано для метафорического использования, а метафоры -это хлеб всякого понятийного мышления. Римская маска очень точно соответствует способу, каким мы явлены в обществе; но не в том обществе, где мы - граждане, то есть где нас уравнивает публичное пространство, специально отведенное для политической речи и действия, а в том, где нас рассматривают самих по себе, как индивидов, хотя и отнюдь не только как человеческих существ. Мы все -актеры на сцене мира, где нас признают в соответствии с тем, какую роль накладывает на нас профессия: как врачей или юристов, как авторов или издателей, как учителей или учеников. Но именно сквозь эту роль, словно звуча сквозь нее, проявляется нечто иное, нечто совершенно уникальное и не поддающееся определению, но все-таки безошибочно узнаваемое-то, благодаря чему нас не сбивает с толку внезапная смена ролей, когда, например, ученик достигает своей цели, становясь учителем, или когда хозяйка, которую мы знаем как врача, подает напитки вместо того, чтобы заниматься пациентами. Другими словами, польза понятия persona для моих рассуждений состоит в том, что маски или роли, которые отведены нам на сцене мира и которые мы должны принять (или даже добыть), если хотим участвовать в мировой пьесе, можно менять; они не неотчуждаемы в том смысле, в каком говорят о "неотчуждаемых правах", и не встроены в наше внутреннее "Я", подобно голосу совести, который, по убеждению большинства, представляет собой нечто такое, что наша душа постоянно носит в себе.Именно такое понимание позволяет мне примириться с появлением здесь в качестве "публичной фигуры" по случаю публичного события. Оно означает, что, когда события, для которых маска предназначена, останутся в прошлом, когда я воспользуюсь своим индивидуальным правом говорить сквозь маску, все вернется на круги своя. И тогда, почтенная и исполненная глубокой благодарности за этот миг, я буду вольна не только менять роли и маски, которые будут попадаться мне в великой мировой пьесе, но и идти по этой пьесе в своей голой "это- вости", узнаваемая (я надеюсь), но не поддающаяся определению и не искушаемая великим соблазном признания, ведь какую бы форму ни принимало признание, признаны мы можем быть лишь в каком-то определенном качестве, то есть как нечто, чем мы принципиально не являемся.Копенгаген,18 апреля igj$ года1. Личная ответственность при диктатуреДля начала я хотела бы прокомментировать ожесточенную полемику, поводом для которой стала моя книга "Эйхман в Иерусалиме". Я намеренно говорю "поводом", а не "причиной", поскольку большая часть полемики развернулась вокруг книги, которой я никогда не писала. Поэтому моей первой реакцией было устраниться от любого обсуждения, ограничившись цитированием известного высказывания австрийского интеллектуала: "Нет ничего более увлекательного, чем обсуждение книги, которую никто не читал". Однако чем дольше шла эта дискуссия, чем больше появлялось людей как критиковавших меня за утверждения, которых я никогда не делала, так и, наоборот, поддерживавших меня в них, тем яснее для меня становилось, что дело здесь не только в увлекательности или сенсационности этого занятия. Мне, кроме того, стало казаться, что за всем этим стоит нечто большее, чем просто "эмоции", т. е. искреннее непонимание, ведущее в ряде случаев к подлинному нарушению коммуникации между читателем и автором, -и большее, чем намеренное искажение и фальсификация со стороны различных заинтересованных групп, для которых опасность представляет не столько сама моя книга, сколько тот факт, что она может спровоцировать подробное и непредвзятое изучение обсуждаемого временного периода.В ходе дискуссии неизбежно поднимались различные моральные проблемы, многие из которых я упустила из виду, а другие затронула лишь мимоходом. Я сделала репортаж с судебного процесса, и даже подзаголовок книги, "Отчет о банальности зла", как мне казалось, столь явно отсылал к материалам конкретного дела, что я считала дополнительные пояснения излишними. Я указывала на факты, которые мне казались шокирующими, поскольку противоречили существующим представлениям о зле, и казались бы неправдоподобными- если бы не то обстоятельство, что все это происходило в действительности.Почему-то я была уверена, что все мы по-прежне- му считаем, вслед за Сократом, что лучше страдать, чем совершать дурные поступки. Эта убежденность оказалась ошибочной. Повсеместно обнаружились совершенно иные убеждения: что никакому искушению противостоять невозможно, что, когда грянет гром, не только нельзя никому верить, но и в принципе невозможно считать кого бы то ни было заслуживающим доверия; что уступить принуждению и поддаться искушению - это практически одно и то же, что отметила еще Мэри МакКарти: "Если некто направляет на вас пистолет и говорит: "Убей своего друга или умрешь сам", он на самом деле искушает вас". И хотя угроза собственной жизни может быть юридическим оправданием совершенного преступления, моральным оправданием она от этого не становится. Наконец, мне говорили (и это самое удивительное, поскольку речь шла о судебном процессе, результатом которого по определению является вердикт, то есть суждение), что судить о случившемся вообще нельзя: не имеет права рассуждать тот, кто там не был. Таким, между прочим, было возражение самого Эйх- мана на приговор окружного суда. Когда ему сказали, что у него был выбор и что он мог избежать исполнения преступных поручений, он ответил, что это не более чем иллюзия, возникшая после войны у тех, кто никогда не знал или успел забыть, как все было на самом деле.Есть несколько причин, по которым дискуссия о правильном, или о способности вынести суждение затрагивает фундаментальные вопросы морали. Здесь важны два момента: во-первых, как я могу отличить правильное от неправильного, если мои взгляды целиком или по большей части предопределены моим окружением? Кто я такая, чтобы судить? И второе: до какой степени мы можем (и можем ли вообще) судить о прошлом, о событиях, при которых мы не присутствовали? Что касается последнего, представляется очевидным, что если мы лишим себя этой возможности, то ни одно историческое исследование, ни одно решение суда не будет более иметь силы. Можно сделать еще шаг и констатировать, что очень мало случаев, когда наше суждение не опирается на свидетельства прошлого,- это относится к деятельности и судьи, и историка, у каждого из которых могут быть веские основания не доверять показаниям очевидцев и суждению свидетелей. Более того (коль скоро к этому вопросу- как может судить тот, кто сам не присутствовал? -обычно присовокупляют обвинения в высокомерии), разве кто-то утверждал, что оценивая нечто как неправильное, я предполагаю, что сам никогда не поступил бы так же? Даже судья, объявляющий приговор убийце, может сказать: "Лишь милостью Божьей я не на его месте".Таким образом, в первом приближении вся эта дискуссия выглядит словно замысловатая бессмыслица, но когда бессмыслицу начинает говорить множество рассудительных людей, которыми никто не манипулирует, за этим стоит нечто большее, нежели просто сумасбродство. В нашем обществе широко распространена боязнь суждения, не имеющая никакого отношения к библейскому "не судите, да не судимы будете"; а те, кто облекает эту боязнь в слова о "бросании первого камня", поминает эту поговорку всуе. Ибо за неготовностью судить скрывается подозрение, что никто не действует свободно и что, следовательно, никто не несет ответственности за свои поступки. Когда же затрагиваются, пусть и вскользь, вопросы морали, тот, кто их поднимает, сталкивается с обескураживающей нехваткой самоуважения и, следовательно, гордости у окружающих, а заодно, и с ложной скромностью, когда, говоря "Кто мы такие, чтобы судить?", фактически имеют в виду следующее: "Мы все схожи, одинаково порочны, а те, кто пытается быть или выглядеть более-менее порядочным,- или святые, или лицемеры, но в любом случае они должны оставить нас в покое". Отсюда бурный протест, возникающий всякий раз, когда кто-то обвиняет конкретных лиц в конкретных деяниях вместо того, чтобы сетовать на исторические закономерности или диалектические движения, короче говоря, на некую загадочную неизбежность, действующую за спинами людей и наделяющую все их поступки неким глубинным смыслом. Пока мы ищем корни того, что совершил Гитлер, в философии Платона, Иоахима Флорского, Гегеля или Ницше, в современной науке и технике или в нигилизме и Великой французской революции, все довольны. Но как только мы называем Гитлера массовым убийцей - признавая, конечно, что конкретно этот массовый убийца имел необычайный политический талант и что феномен Третьего рейха нельзя полностью сводить к личным качествам Гитлера и его влиянию на людей, - общество в один голос начинает возражать, что такое утверждение вульгарно, что оно лишено необходимой тонкости и потому непригодно для интерпретации Истории. По той же причине сразу вызвала бурное возмущение пьеса Рольфа Хоххута "Наместник" (если взять еще один пример современной полемики), в которой папа Пий XII обвиняется в бездействии в то время, как на востоке истребляли евреев,- причем возмущение не только со стороны католической церкви, которую, в конце концов, вполне можно понять. Манипуляторы общественным мнением дошли до намеренных искажений произведения: так, утверждалось, что Хоххут выставил папу главным виновником для того, чтобы снять вину с Гитлера и немецкого народа, - что просто не соответствовало действительности. Для нас больший интерес представляет упрек, состоящий в том, что обвинение в адрес папы, "разумеется", поверхностно, поскольку виновно все христианство. Или даже так: "Безусловно, есть основания для серьезных обвинений, но ответчиком выступает все человечество". То, что я хочу здесь сказать, не ограничивается хорошо известным замечанием об ошибочности поначалу примеренного к немецкому народу и его коллективному прошлому принципа коллективной вины, согласно которому вина лежит на всей Германии и всей немецкой истории от Лютера до Гитлера. (На практике это обернулось универсальным средством обеления тех, кто действительно был в чем-то замешан, поскольку там, где виноваты все, не виноват никто). Нужно лишь подставить на место немцев всех христиан или все человечество, чтобы увидеть, сколь абсурдна эта концепция, ведь теперь уже и немцы оказываются невиновны; последовательное применение принципа коллективной вины приводит к тому, что мы вообще не может назвать ни одного виновного. Главное, что я пытаюсь показать, так это то, насколько глубоко должна быть укоренена в нас боязнь выносить суждения, называть имена, конкретизировать обвинения - особенно, увы, в отношении сильных мира сего, как живых, так и умерших,- если нам приходится прибегать к столь отчаянной интеллектуальной эквилибристике. Разве не очевидно, что христианство вполне достойно пережило многих пап, которые были куда хуже Пия XII, именно потому, что никогда обвиняемыми не выступали все христиане в совокупности? И что же можно сказать о тех, кто скорее отречется от всего человечества, чтобы только оставить в сохранности одного высокопоставленного человека и спасти его от обвинения даже не в преступлении, а всего лишь в (тоже, надо сказать, тяжком) грехе бездействия?Хорошо и похвально, что грехи бездействия не преследуются никаким законом и не рассматриваются ни в одном человеческом суде. Однако не менее удачно и то, что все же существует один общественный институт, где избежать личной ответственности практически невозможно, где ссылки на неопределенные, абстрактные явления - от духа времени до Эдипова комплекса-не могут служить оправданием, где суждению подвергаются не глобальные тенденции и не первородный грех, а люди из плоти и крови, такие как вы и я, те, чьи поступки остаются, конечно, поступками людей, но нарушают некие законы, соблюдение которых мы считаем неотъемлемым условием человечности. Мораль кардинально отличается от права, однако их сходство в том, что они предполагают способность суждения. Тот, кто делает репортаж о судебном процессе, если он ответственно подходит к своей работе, не может обойти стороной вопросы морали. Как можем мы отличить правильное от неправильного, не обращаясь к праву? И как можем мы судить, не побывав в такой же ситуации?Здесь, пожалуй, будет уместно сделать второе замечание, касающееся меня лично. Если гнев, вызванный моим "вынесением вердиктов", суждений, показал (а мне кажется, так и есть), насколько неуютно большинство из нас чувствует себя при обсуждении вопросов морали, то должна признать, что не менее неуютно чувствую себя и я сама. Мое интеллектуальное становление происходило в обстановке, в которой никто не уделял особого внимания морали, нас растили на представлении о том, что das Moralische versteht sich von selbst: моральное поведение есть нечто само собой разумеющееся. Я хорошо помню собственные юношеские представления о той приверженности моральным нормам, которую обычно называют характером: любые призывы к этой добродетели казались мне филистерством, потому что она представлялась нам чем-то само собой разумеющимся, а потому не слишком важным; например, она была отнюдь не главным при оценке того или иного человека. Конечно, мы иногда сталкивались с проявлениями слабости, недостатком стойкости или преданности, с тем странным, почти автоматическим свойством поддаваться давлению, особенно со стороны общественного мнения, столь характерным для образованных слоев некоторых обществ,-однако мы очень слабо представляли себе, насколько серьезными были такие явления, и еще меньше- насколько далеко они могут завести. Мы ничего не знали об их природе и, боюсь, вообще не особенно ими интересовались. Что ж, вышло так, что возможностей разобраться в вопросе у нас оказалось более чем достаточно. Для моего поколения и для людей моего происхождения урок начался в 1933'м и закончился лишь тогда, когда не только немецкие евреи, но и весь мир стал свидетелем таких чудовищных вещей, которые раньше никто не мог даже представить. То, что мы выучили с тех пор, можно рассматривать как дополнения и примечания к узнанному нами в те двенадцать лет, с 1933-го по 1945'й- Многим из нас потребовались последние двадцать лет, чтобы принять то, что происходило не в 1933-м, а в 1941-м, 1942-м, 1943-м -вплоть до горького конца. И под этим я имею в виду не личное горе или печаль, а тот ужас, с которым ни одна из заинтересованных сторон до сих пор не смогла смириться. Немцы для обозначения этого явления придумали весьма спорный термин "неусвоенное прошлое". Сегодня, по прошествии стольких лет, "усвоение" немецкого прошлого остается проблематичным для значительной части цивилизованного мира. В то время сам ужас, во всей его неприкрытой чудовищности, как казалось не только мне, но и многим другим, переступал через все моральные категории и разрушал все нормы права; это было нечто, что люди не в состоянии ни наказать должным образом, ни простить. И, боюсь, объятые этим бессловесным ужасом, все мы стали забывать те сугубо моральные и вполне усвояемые уроки, которые до и после были преподаны нам в бесчисленных дискуссиях как в залах судов, так и за их пределами.Чтобы прояснить разницу между бессловесным ужасом, в состоянии которого нельзя научиться ничему, и теми часто отвратительными, но вовсе не ужасающими ситуациями, когда суждение о поведении участников возможно, для начала укажем на один очевидный и тем не менее редко упоминаемый факт. В нашем раннем, нетеоретическом образовании в области морали пример настоящих преступников не играл никакой роли (даже тогда никто в здравом уме не ждал от них ничего хорошего). Поэтому известия о зверском поведении штурмовиков в концентрационных лагерях и о пыточных подвалах тайной полиции вызвали у нас шок, но не моральное возмущение,-действительно, странно было бы приходить в моральное негодование от речей нацистских главарей, чьи взгляды были давным-давно известны. Новый режим представлялся нам не более чем сложной политической проблемой, одним из аспектов которой было вторжение преступности в публичное пространство. Думаю, не менее готовы мы были и к последствиям беспощадного террора; мы охотно признали бы, что страх перед подобным легко может сделать трусов из большинства людей. Все это было ужасно и связано с опасностями, но не ставило никаких моральных проблем. Единственное, в связи с чем встали моральные вопросы,-это феномен "под- страивания", т. е. не лицемерие, вызванное страхом, а всплывшее уже в самом начале стремление людей не отстать от веяний Времени, например, то, как почти моментально сменило свои взгляды большинство публичных деятелей самых разных поприщ и культурных областей; и все это дополнялось необычайной легкостью, с которой рушились и сбрасывались со счетов самые давние и прочные дружеские отношения. Иначе говоря, нас деморализовало не поведение врагов, а поведение друзей, тех, кто сам никоим образом не способствовал складыванию этой ситуации. Они не были ответственны за нацизм, они лишь оказались под слишком большим впечатлением от его успехов, чтобы противопоставить вердикту Истории, каким они его видели, свое собственное суждение. Если не принять во внимание произошедший в начале нацистского периода почти полный коллапс не личной ответственности, но личного суждения, невозможно понять, что же в действительности произошло. Это правда, что многие из этих людей быстро избавились от иллюзий, и хорошо известно, что большинство из тех, кто поплатился жизнями за участие в заговоре против Гитлера 2о июля 1944 года, в тот или иной период были связаны с режимом. Тем не менее я считаю, что этот ранний моральный распад немецкого общества, трудноуловимый со стороны, был генеральной репетицией глобального коллапса, произошедшего уже в годы войны.Я привожу эти личные впечатления для того, чтобы в мой адрес высказали не обвинения в высокомерии, которые мне кажутся неуместными, а вполне обоснованные сомнения в том, имеют ли вообще люди со столь ограниченной интеллектуальной, или теоретической, подготовкой в вопросах морали, необходимую компетенцию, чтобы их обсуждать. Нам пришлось постигать все с нуля, как есть - без помощи категорий и правил, по которым можно было бы упорядочить наш опыт. По другую сторону, однако, находились те, кто как раз был полностью компетентен в вопросах морали и ставил их на первое место. Эти люди показали не только свою полную неспособность чему-либо научиться; хуже того, легко поддавшись искушению, они тем самым убедительно показали, насколько используемые ими традиционные понятия и мерила неадекватны и неприменимы к новым условиям. Чем больше эти проблемы обсуждаются, тем, как мне кажется, яснее вырисовывается наше положение-между молотом и наковальней.Чтобы иметь перед глазами хотя бы один конкретный пример того, до какой степени мы слепы, когда дело касается этого предмета, рассмотрим проблему законного наказания. Его необходимость обычно оправдывается следующими соображениями: потребность общества в защите от преступности, исправление преступника, показательный пример, сдерживающий потенциальных преступников, и, наконец, справедливое возмездие. Простейшее размышление приводит к выводу, что ни одно из этих соображений не может быть основанием для наказания так называемых военных преступников: эти люди не были обычными преступниками, и едва ли от кого-то из них следует ожидать дальнейших преступлений; общество не нуждается в защите от них. Их исправление в результате тюремного заключения еще менее вероятно, чем в случае обычных преступников, а возможность предотвращения таких преступлений в будущем опять же ничтожно мала, учитывая чрезвычайные обстоятельства, в которых совершаются преступления этого рода. Даже понятие адекватного возмездия, единственное неутилитарное основание для правового наказания, которое поэтому несколько чуждо современному правосознанию, ввиду масштаба преступления едва ли применимо. И все же, несмотря на то что ни одно из обычных оснований для наказания не имеет силы, наше чувство справедливости не потерпит того, чтобы убийцы тысяч, десятков тысяч и миллионов остались безнаказанными. Было бы смешно, если бы речь шла о простой жажде мести, не говоря уже о том, что закон и наказание как раз и были созданы для того, чтобы разорвать бесконечный порочный круг мщения. Таким образом, мы оказываемся перед противоречием: с одной стороны, наше чувство справедливости требует наказания, с другой - это же чувство говорит нам, что существующая концепция наказания и его оправдания здесь бессильна.Возвращаясь к моим предыдущим рассуждениям: кого можно считать достаточно компетентным для дискуссии по этим вопросам - тех, кто имеет представления о нормах и эталонах, не соответствующие опыту, или тех, кто не имеет ничего, кроме опыта, не тронутого какими бы то ни было предвзятыми представлениями? Как можем мы мыслить и, что важнее, как можем мы судить, не опираясь на некие заранее данные эталоны, нормы и общие правила, которые применялись бы для рассмотрения каждого частного случая? Иными словами, что происходит с человеческой способностью суждения, когда она сталкивается со случаями, означающими коллапс существующих норм и, следовательно, беспрецедентными в том смысле, что они не предусмотрены ни общими правилами, ни даже исключениями из них? Чтобы всерьез ответить на эти вопросы, надо начать с анализа до сих пор неизведанной природы человеческого суждения, того, что ему подвластно, а что нет. Ведь только если мы предположим существование человеческой способности, позволяющей нам судить рационально, не поддаваясь эмоциям или эгоистическим интересам, и при этом функционирующей самопроизвольно, т. е. не опираясь на правила и стандарты, под которые можно подводить частные случаи, но, напротив, создавая свои собственные принципы благодаря самой работе суждения,-только тогда мы можем рискнуть и вступить на очень скользкую почву морали с надеждой обрести твердые основания.К счастью для меня, наша сегодняшняя тема не требует разрабатывать целую философию суждения. Однако даже узкий подход к проблеме морали и ее оснований требует прояснения одного общего вопроса, а также нескольких различий, которые, боюсь, не являются общепризнанными. Вопрос, о котором идет речь, вынесен в первую часть названия: "Личная ответственность". Этот термин следует понимать как противоположный политической ответственности, которую каждое правительство несет за все решения своих предшественников, а каждый народ -за свершения и прегрешения прошлого. Когда Наполеон, захватив власть в постреволюционной Франции, заявил: "Я беру на себя ответственность за все, что когда- либо совершила Франция, от времен Людовика Святого до Комитета общественной безопасности", он лишь сформулировал, несколько экспрессивно, один из базовых принципов политической жизни. Что касается народа, то очевидно, что каждое поколение просто в силу своей включенности в исторический континуум отягощено грехами отцов и благословлено свершениями предков. Всякий, кто берет на себя политическую ответственность, однажды обязательно придет к тому, что повторит вслед за Гамлетом:Век расшатался - и скверней всего,Что я рожден восстановить его! Восстановить - значит обновить мир; мы можем сделать это потому, что прибыли в него в тот или иной момент, а сам мир существовал до нас и продолжит существовать, когда мы его покинем, оставив его бремя своим последователям. Но здесь речь идет не об этой ответственности - она, строго говоря, не является личной, и мы лишь в метафорическом смысле можем сказать, что чувствуем вину за грехи своих отцов, своего народа или человечества в целом, -короче, за деяния, которых мы не совершали. С точки зрения морали чувствовать вину, не совершив ничего конкретного, столь же неправильно, как и не чувствовать вины за действительно содеянное. Для меня квинтэссенцией моральной неразберихи всегда была послевоенная Германия, где те, кто лично ни в чем замешан не был, уверяли сами себя и весь мир в том, сколь глубоко их чувство вины, в то время как лишь немногие из настоящих преступников были готовы хотя бы к малейшему покаянию. Разумеется, результатом этого спонтанного признания коллективной вины стало крайне успешное (хотя и ненамеренное) обеление всех, кто действительно совершил что-то; как уже было сказано, там, где виноваты все, не виноват никто. И когда в ходе недавней дискуссии в Германии о продлении срока давности для нацистских преступников, мы услышали, как министр юстиции протестует против этой меры, заявляя, что дальнейший ревностный поиск тех, кого немцы называют "убийцами среди нас", выльется исключительно в моральное самоуспокоение тех немцев, которые убийцами не являются {Der Spiegel, no. 5,1963, p. 23), т. e. кто ни в чем не замешан, то, наконец, поняли, насколько опасной может быть эта неразбериха. Подобный аргумент не нов. Несколько лет назад смертный приговор Эйхману вызвал широкий протест на том основании, что его исполнение может облегчить муки совести простых немцев и, как выразился Мартин Бубер, "послужить искуплению той вины, которую чувствуют многие немецкие молодые люди". Но если немецкие молодые люди, слишком молодые для того, чтобы совершить что бы то ни было, чувствуют вину, то они либо заблуждаются, либо сбиты с толку, либо ведут интеллектуальную игру. Нет такого явления, как коллективная вина или коллективная невиновность; вина и невиновность имеют смысл только в отношении отдельной личности.Во время недавней дискуссии о процессе над Эйхманом кое-кто умудрился усложнить эти относительно простые соображения, привнеся в них то, что я называю "теорией винтиков". Когда мы описываем политическую систему-как она работает, как взаимодействуют между собой разные ветви власти, как функционирует огромная бюрократическая машина, частью которой является система субординации, как переплетаются полномочия гражданских, военных и полицейских властей,- мы неизбежно говорим обо всех участниках действия как о винтиках и шестеренках, приводящих всю систему в движение. Износ и смена каждого отдельного винтика, т. е. каждого человека, не должны сказываться на работе всего механизма-на этом принципе основаны все бюрократии, все государственные службы и, вообще говоря, любые должностные обязанности. Таков подход политической науки, и если мы будем судить или, вернее, оценивать, находясь в ее координатной плоскости, то критериями того, хороша система или плоха, будут свобода граждан, их счастье или степень участия в политической жизни. Вопрос же о персональной ответственности руководителей будет несущественен. В этом случае аргумент, к которому прибегали все обвиняемые на послевоенных процессах, будет совершенно справедлив: если бы я отказался это делать, это сделал бы кто-нибудь другой.Если в обычном правительстве можно все-таки найти небольшое число людей, "принимающих решения", то во всякой диктатуре, не говоря уже о тоталитарной, все такие люди замещаются фигурой Одного, в то время как все институты и инстанции, опосредующие и утверждающие политические решения, исчезают. В Третьем рейхе, во всяком случае, был лишь один человек, который мог принимать и принимал решения, а значит нес полную политическую ответственность. Таким образом, слова Гитлера о том, что он единственный человек в Германии, которого невозможно заменить,- не свидетельство мегаломании, а лишь вполне корректное самоописание. Все остальные, кто, так или иначе, занимался государственными делами, от высших до низших чинов, фактически были не более чем винтиками - неважно, сознавали они это или нет. Но разве это означает, что они не могут нести личной ответственности?Когда я отправилась в Иерусалим, чтобы присутствовать на процессе Эйхмана, то подумала, что огромное преимущество судебного разбирательства заключается в том, что для него весь этот разговор о винтиках не имеет никакого значения, а значит мы будем вынуждены взглянуть на эти проблемы с другой точки зрения. Разумеется, нетрудно было предсказать, что защита будет строиться на утверждении, что Эйхман был не более чем маленьким винтиком и что в какой-то мере подобным образом будет мыслить и сам обвиняемый. Неожиданной оказалась попытка обвинения представить его самым большим винтиком - худшим и более значимым, чем Гитлер. Однако судьи поступили правильно, отвергнув саму такую интерпретацию,- как, кстати, поступила и я, несмотря на все упреки и порожденные непониманием похвалы. Ведь, как с величайшим старанием объяснили судьи, судебному рассмотрению подлежит не История, не историческая тенденция, не какой-нибудь "-изм", например, антисемитизм, а личность, и если ответчиком оказалось должностное лицо, то ему все равно могут быть предъявлены обвинения - в силу того, что должностное лицо не перестает быть человеком и предстает перед судом именно в этом качестве. Очевидно, что в преступных организациях даже маленькие винтики совершают большие преступления, и можно даже сказать, что одной из черт организованной преступности Третьего рейха было то, что она требовала осязаемых доказательств соучастия в преступной деятельности от всех своих служащих, а не только от низших эшелонов. Поэтому вопрос, который задает подсудимому суд, таков: совершали ли вы, такой-то и такой-то, родившийся там-то и тогда-то, опознаваемый и в этом смысле незаменимый, преступления, в которых вас обвиняют, и если совершали, то каковы были мотивы? Если подсудимый отвечает: "Я совершал это не как личность, у меня не было ни воли, ни сил сделать что-то по собственной инициативе; я был всего лишь инструментом, расходным материалом, любой на моем месте поступил бы так же, и вообще, я нахожусь перед этим трибуналом по ошибке",- этот ответ будет отклонен как не имеющий отношения к делу. Если бы обвиняемому было позволено признавать или не признавать себя виновным в качестве представителя всей системы, тогда он на самом деле стал бы козлом отпущения. (В этой роли, кстати, хотел оказаться Эйхман - он предлагал публично повеситься и тем самым взять на себя все "грехи". Суд отказал ему в этой последней возможности вызвать сантименты.) В любой бюрократической системе перераспределение ответственности - явление перманентное и рутинное, и если попытаться определить бюрократию с точки зрения политической науки, т. е. как форму правления -? как правление должностей, в противоположность правлению людей (одного, многих или немногих) - бюрократия, к несчастью, оказывается правлением никого и по этой причине она является наименее человечной и наиболее жестокой формой правления. Однако в зале суда эти определения бесполезны. Потому что, услышав ответ: "Это сделал не я, а система, в которой я был лишь винтиком", суд немедленно задаст следующий вопрос: "А почему, с вашего позволения, вы стали этим винтиком или продолжили им быть при таких обстоятельствах?" Если обвиняемый захочет переложить вину, ему придется вовлекать других лиц, называть имена и, возможно, эти люди окажутся рядом с ним на скамье подсудимых - однако тоже как частные лица, а не в качестве воплощений бюрократической или какой-то иной необходимости. Процесс Эйхмана, как и все подобные процессы, не представлял бы интереса, если бы в ходе него винтик, а именно начальник отдела гестапо IV В4, не был превращен в человека. Лишь благодаря тому, что эта операция была произведена даже прежде, чем начался процесс, вопрос о личной ответственности и, следовательно, правовой вине вообще удалось поднять. И даже это превращение/ винтика в человека не означает, что суду подверглась некая "шестереночность", т. е. тот факт, что системы, в особенности тоталитарные, превращают людей в детали механизмов. Такая интерпретация была бы просто очередной попыткой избежать строгих границ судопроизводства.Однако хотя судопроизводство и вопрос о личной ответственности при диктатуре не допускают перекладывания ответственности с человека на систему, последнюю все же никак нельзя выносить за рамки рассмотрения. Она является особым обстоятельством - как с правовой, так и с моральной точки зрения - примерно так же, как тяжелые условия жизни неимущих рассматриваются как смягчающее обстоятельство, но не оправдание для совершенных ими преступлений. И именно по этой причине, переходя ко второй части названия, к "диктатуре", мне придется рассказать вам о ряде различений, которые помогут нам лучше понять эти обстоятельства. Тоталитарные формы правления и диктатура в обычном понимании - это не одно и то же; и большая часть того, что мне есть сказать, относится именно к тоталитаризму. В древнеримском значении слова диктатура -это чрезвычайная мера, применявшаяся законным, конституционным правительством; полномочия диктатора и сроки его пребывания у власти были строго ограничены. Нечто подобное известно и поныне в качестве чрезвычайного положения или закона военного времени, вводимого на территории, охваченной стихийным бедствием или военными действиями. Однако известна и современная "диктатура": новая форма правления, при которой либо власть захватывают военные, упраздняя гражданское правительство и лишая граждан их политических прав и свобод, либо одна из партий захватывает государственный аппарат, устраняя остальные партии, и, следовательно, всю организованную политическую оппозицию. Оба варианта означают конец политической свободы, однако вполне могут оставить нетронутыми частную жизнь и неполитическую деятельность. Верно, что эти режимы, как правило, беспощадно преследуют политических оппонентов и явно далеки от конституционного правления в нашем понимании - поскольку ни одно конституционное правление невозможно без обеспечения прав оппозиции,-однако они не преступны, в привычном понимании этого слова. Если преступные меры и имеют место, то применяются против открытых врагов правящего режима. Преступления тоталитарных режимов, напротив, были направлены против людей, "невинных" даже с точки зрения самих правящих партий. Именно по причине этой общей преступности большинство стран подписали послевоенное соглашение о непредоставлении бывшим функционерам нацистской Германии статуса политических беженцев.Более того, тотальная власть распространяется на все сферы жизни, не только политическую. Тоталитарное общество, которое следует отличать от тоталитарного правительства, полностью монолитно; все публичные выступления, будь то культурные, художественные или научные, и все организации, бытовые и социальные институты, даже спорт и досуг, "координируются". Нет ни одной хоть сколько-нибудь общественно значимой должности, ни одной профессии, от рекламы до юриспруденции, от театра до спортивной журналистики, от преподавания в начальной и средней школе до науки и университетской профессуры, от представителей которой не требовалось бы безоговорочной поддержки принятых принципов управления. Любой, кто участвует в публичной жизни, независимо от того, принадлежит ли он к партии или к правящей элите, так или иначе, вовлечен во все деянияу 65режима в целом. Суды на всех послевоенных процессах требуют от ответчиков именно доказательства непричастности к легализованным режимом преступлениям, и эта непричастность, рассматриваемая как правовой критерий отличия "правильного" от "неправильного", ставит перед нами значительные проблемы именно в связи с вопросом об ответственности. Ведь правда заключается в том, что избежать причастности к преступлениям, т. е. правовой и моральной ответственности, смогли лишь те, кто полностью устранился от публичной жизни, кто отказался от любой политической ответственности. Когда сразу после поражения нацистской Германии и раскрытия того факта, что чиновники всех уровней были массово причастны к преступлениям - т. е. тотального коллапса привычных моральных норм,-вспыхнуло бурное обсуждение вопросов морали, в бесчисленных вариациях стал воспроизводиться следующий аргумент: мы, те, кого сегодня считают виновными, на самом деле просто продолжали делать свою работу, чтобы избежать худшего поворота дел; лишь те, кто остался в системе, имели шанс хоть как-то положительно повлиять на происходящее и помочь хотя бы некоторым людям; мы отдали дьяволу его долю, но сохранили свою душу, а те, кто не сделал ничего, уклонились от любой ответственности, думая лишь о себе и о спасении своих драгоценных душ. С политической точки зрения этот аргумент имел бы некоторую силу, если бы свержение гитлеровского режима или хотя бы его попытка была предпринята на самых ранних стадиях. Ведь тоталитарный режим может быть свергнут лишь изнутри -не путем революции, а путем coup d'etat? - если, конечно, он не будет побежден в войне. (Можно предполо- жить, что нечто подобное произошло в Советском Союзе незадолго до или сразу после смерти Сталина; поворотным пунктом в переходе от самого что ни есть тоталитарного режима к однопартийной диктатуре, или тирании, вероятно, стала ликвидация Берии, главы тайной полиции.) Однако люди, произносившие такие речи, вовсе не были заговорщиками, успешными или нет. Как правило, это были государственные служащие, без чьих профессиональных навыков не смог бы существовать ни режим Гитлера, ни сменившее его правительство Аденауэра. Гитлер унаследовал управленческий аппарат от Веймарской республики так же, как та унаследовала его от кайзеровской Германии, а Аденауэр, в свою очередь, от нацистов -без видимых трудностей.Здесь я должна напомнить, что вопросы морали, вопросы, касающиеся личности, в отличие от вопроса о подсудности, едва ли встают в связи с убежденными сторонниками режима: то, что они чувствовали себя побежденными, но не виновными, было чем-то вполне естественным, если только они не меняли свои взгляды и не раскаивались. И тем не менее неразбериха возникла даже в этом простом случае, потому что когда, наконец, настал день расплаты, выяснилось, что вовсе и не были они никакими убежденными сторонниками режима (или, по крайней мере, его преступной программы, за которую их, собственно, судили). Беда в том, что хотя это была ложь, но не простая или полная ложь. Ведь то, что поначалу относилось только к политически нейтральным людям, которые не были нацистами, но лишь сотрудничали с ними, позднее распространилось на членов партии и даже на элитные подразделения СС: лишь очень немногие всем сердцем поддерживали поздние преступления режима, даже в Третьем рейхе; и тем не менее огромное количество людей было готово участвовать в этих преступлениях. И вот теперь каждый из них, какую бы должность он ни занимал и что бы ни содеял, утверждает, что те, кто под тем или иным предлогом погрузились в частную жизнь, пошли по легкому и безответственному пути, если, конечно, они не использовали свою частную жизнь как прикрытие для активного сопротивления. Впрочем, последней оговоркой вполне можно пренебречь, поскольку ясно, что быть героем или святым -удел немногих. Однако личная или моральная ответственность - дело каждого, и поэтому, утверждают они, более "ответственным" было оставаться на своей работе, неважно, при каких условиях и с какими последствиями.В их моральном самооправдании важную роль играл аргумент меньшего зла. Согласно этому аргументу, перед лицом двух зол наш долг - выбрать меньшее, тогда как вообще отказываться от выбора безответственно. Те, кто обличает моральную несостоятельность этого аргумента, обычно обвиняются в слепом морализме, неуместном в делах политики, и в нежелании марать руки; и следует признать, что однозначное отрицание любых компромиссов в отношении меньшего зла -черта в большей степени религиозного сознания, нежели моральной или политической философии (если не считать Канта, которого по этой причине часто обвиняют в моральном ригоризме). Так, в Талмуде, как я узнала из недавнего обсуждения этих вопросов, сказано: если тебя попросят пожертвовать одним человеком ради безопасности всей общины, не отдавай его; если изнасилование одной женщины спасет остальных женщин, не дай ее изнасиловать. В том же самом ключе папа Иоанн XXIII, явно памятуя о политике Ватикана в ходе прошедшей войны, писал о поведении пап и кардиналов в делах политики, известном как "практика благоразумия": они "должны остерегаться... каким бы то ни было образом попустительствовать злу в надежде кому-то помочь".С точки зрения политики слабость аргумента всегда заключалась в том, что те, кто выбирают меньшее зло, очень быстро забывают, что они выбрали зло. Поскольку зло Третьего рейха стало под конец настолько чудовищным, что даже самое смелое воображение не могло бы представить его в качестве "меньшего", то можно было бы предположить, что к настоящему времени аргумент уже должен был себя исчерпать. Однако, на удивление, это оказалось не так. Более того, если мы рассмотрим техники тоталитарного правления, станет очевидно, что аргумент "меньшего зла" - вовсю используемый и теми, кто непосредственно принадлежит к правящей элите - суть неотъемлемый элемент в аппарате террора и преступлений. Идея о приемлемости меньшего из зол сознательно используется для того, чтобы расположить государственных чиновников и население в целом к принятию зла как такового. Вот один из многочисленных примеров: истреблению евреев предшествовала последовательно выстроенная череда антиеврейских мер, с которыми соглашались, ссылаясь на то, что отказ от участия в них сделает всем только хуже, пока, наконец, ситуация не стала такой, что хуже уже и быть не могло. Тот факт, что даже в этой ситуации от аргумента не отказались, что он используется даже сегодня, когда его ложность очевидна всем,- при обсуждении пьесы Хох- хута мы вновь слышим, что протест Ватикана, в какой бы форме он ни был сделан, только усугубил бы положение вещей! - вызывает некоторую оторопь. Здесь мы воочию можем наблюдать, как сильно человеческий разум стремится избежать столкновения с реалиями, полностью противоречащими его системе координат. К сожалению, похоже, гораздо легче заставить людей поступать самым неожиданным и вопиющим образом, чем уговорить кого-то учиться на собственном опыте, т. е. начать мыслить и выносить суждения, а не применять прочно засевшие в уме категории и формулы, опытные основания которых, тем не менее, давно преданы забвению, а правдоподобность основывается на логической согласованности, а не на адекватности текущим событиям.Чтобы прояснить это затруднение, связанное с тем, чтобы судить без возможности опоры на общепринятые правила, я перейду от моральных норм к правовым, поскольку последние, как правило, лучше определены. Возможно, вы знаете, что в ходе процессов над военными преступниками и обсуждения проблемы личной ответственности ответчики и их адвокаты апеллировали либо к тому, что эти преступления были "актами государственной власти" (acts of state), либо к тому, что они выполняли "приказы сверху". Эти два случая не следует смешивать. Приказы сверху подлежат юрисдикции, даже если обвиняемый мог находиться в классическом "сложном положении" солдата, которого, "если он не подчинится приказу, расстреляет военно-полевой суд, а если подчинится,-повесит суд присяжных" (как выразился Дайси в своей работе "Конституционное право"). Акты государственной власти, однако, находятся всецело за пределами правового поля; они считаются суверенными актами, над которыми ни один суд не имеет юрисдикции. Далее, теория, стоящая за выражением "акт государственной власти", гласит, что в чрезвычайных обстоятельствах суверенное правительство может быть вынуждено прибегать к преступным средствам, потому что от этого зависит само его существование и сохранение его власти; государственный интерес, согласно этому аргументу, не может быть связан ограничениями в виде законов или моральных соображений, имеющих силу для граждан этого государства, поскольку на кону стоит государство в делом и существование всего, что происходит в нем. В этой теории подобный акт государственной власти неявно уподобляется "преступлению", которое человек совершает в целях самообороны, то есть к поступку, который также не предполагает наказания ввиду чрезвычайных обстоятельств, когда под угрозу поставлено само существование действующего лица. Однако к преступлениям, совершенным тоталитарными правительствами и их слугами, этот аргумент неприменим, причем не только потому, что эти преступления не были обусловлены какой бы то ни было необходимостью; наоборот, можно с известной долей уверенности утверждать, что, например, нацистское правительство вполне могло выжить и даже выиграть войну, если бы не совершило своих широко известных преступлений. Пожалуй, в теоретическом плане еще важнее то, что концепция государственного интереса, лежащая в основе всей дискуссии об актах государственной власти, предполагает, что такое преступление совершается с оглядкой на законность, на поддержание которой, наряду с политическим существованием нации, оно и направлено. Исполнение закона невозможно без политической власти, поэтому поддержание правового порядка никогда не обходится без элемента силовой политики. (Разумеется, я говорю здесь не об актах по отношению к другим государствам, и не рассматриваю вопрос о том, может ли война как таковая считаться, пользуясь языком Нюрнбергского трибунала, "преступлением против мира".) Однако ни политическая теория государственного интереса, ни правовая концепция актов государственной власти не предусматривали полного аннулирования законности; в случае с гитлеровским режимом весь государственный аппарат занимался тем, что обычно считается, мягко говоря, преступной деятельностью: едва ли имелся хотя бы один акт этой власти, который, согласно привычным нормам, не был бы преступлением. Поэтому речь не шла более о преступном акте, который, будучи исключением из правила, призван был сохранить власть правящей партии - как, например, убийство Маттеотти в Италии времен Муссолини или казнь герцога Энгиенского Наполеоном,-напротив, именно случайные непреступные акты (такие как приказ Гиммлера остановить программу истребления евреев) были исключением из "законов" нацистской Германии, уступками, сделанными в силу крайней необходимости. Коротко возвращаясь к разнице между тоталитарным правлением и другими формами диктатуры, скажу, что фашистская диктатура отличается от полноценно тоталитарной именно тем, что прибегает к откровенным преступлениям относительно редко; хотя, конечно, верно, что фашистские и военные диктатуры совершают больше преступлений, чем можно было бы себе представить при конституционном правлении. В нашем контексте важно то, что они недвусмысленно опознаются как исключения, и что открыто режим их не признает.Сходным образом неуместен аргумент о "приказах свыше", как и контраргумент судей, состоящий в том, что наличие таких приказов не оправдает совершенного преступления. Здесь опять же делается допущение, что, как правило, приказы не преступны, и именно поэтому тот, кто их получает, всегда сумеет распознать преступный характер отдельно взятого приказа -например, распоряжения сошедшего с ума офицера, который приказывает стрелять в других офицеров, или приказа избивать или убивать военнопленных. С точки зрения права приказы, которым следует не подчиниться, должны быть "явно незаконными"; незаконность "должна реять подобно черному флагу с надписью "Запрещено11".Иными словами, в глазах человека, принимающего решение, подчиняться или нет, такой приказ должен ясно выделяться в качестве исключения. Беда в том, что при тоталитарных режимах, и особенно при позднем гитлеровском режиме, этим свойством обладали исключительно некриминальные приказы. Так, для Эйхмана, принявшего решение всегда оставаться законопослушным гражданином Третьего рейха, черным флагом очевидного беззакония были отмечены приказы, отданные Гиммлером осенью 1944 года, согласно которым депортации следовало прекратить, а фабрики смерти - ликвидировать. Приведенные мной цитаты взяты из приговора Военного суда Израиля, которому больше чем другим судам мира были известны трудности со словом "законность", ввиду открытой и, так сказать, легальной преступности в гитлеровской Германии. Поэтому суд не ограничился привычными фразами о том, что "чувство законности... прочно укоренено в совести каждого человека, включая тех, кто мало знаком с текстами законов", и говорил о "беззаконии, слепящем глаза и вызывающем отторжение в сердце, если только глаза зрячи, а сердце не ведает черствости и порока",-все это, конечно, прекрасно, но, боюсь, окажется в дефиците, когда грянет гром. Ведь в рассматриваемых случаях те, кто поступал неправильно, были очень хорошо знакомы и с буквой, и с духом закона своей страны, а сегодня, когда они привлечены к ответственности, мы, по сути, хотим от них, чтобы их "чувство законности" противоречило законам их страны и их знанию этих законов. В таких обстоятельствах, чтобы опознать "беззаконие", может понадобиться нечто куда большее, чем зрячие глаза и сердце, лишенное черствости и порока. Эти люди действовали в условиях, когда всякий моральный поступок был незаконен, а всякое законное действие было преступлением.Таким образом, довольно оптимистичный взгляд на человеческую природу, который столь явно угадывается в вердикте не только иерусалимского суда, но и всех послевоенных процессов, предполагает наличие у человека некой независимой способности судить о всяком новом поступке и намерении с чистого листа, полностью самостоятельно, не опираясь ни на право, ни на общественное мнение. Возможно, мы и вправду наделены такой способностью и выступаем законодателями всякий раз, когда действуем; однако в действительности судьи имели в виду не это. Несмотря на всю риторику, едва ли за их словами стояло нечто большее, нежели убеждение, что чувство к подобным вещам воспитывалось в нас на протяжении столь долгих столетий, что его невозможно внезапно утратить. А вот это кажется мне очень спорным в свете тех свидетельств, которыми мы располагаем, а также того факта, что на наших глазах год за годом один "незаконный" приказ сменялся другим, причем все эти требования преступлений возникали не бессистемно и от случая к случаю, но, напротив, тщательно и в полной согласованности друг с другом выстраивали так называемый новый порядок. Этот "новый порядок" полностью соответствовал своему названию - был не только ужасающе новым, но и, прежде всего, порядком.Широко распространенное представление, будто мы имеем здесь дело с обычной бандой преступников, которые, сговорившись, готовы на любое преступление, самым печальным образом обманчиво. В элитных формированиях режима действительно состояло некоторое число уголовников и несколько большее число людей, повинных в жестокостях. Однако лишь на начальном этапе, когда эти жестокости совершались в концентрационных лагерях под надзором штурмовиков, они имели ясную политическую цель: посеять страх и утопить любые зачатки организованного сопротивления в море невыразимого ужаса. Но тогда эти жестокости еще не были чем-то типичным, и, хотя и совершались в обстановке вседозволенности, законом дозволены не были. Они не были разрешены точно так же, как воровство или взяточничество. Напротив, как снова и снова повторял Эйхман, в инструкциях говорилось: "излишней жесткости следует избегать", и когда во время допроса в полиции у него спросили, не звучали ли эти слова несколько издевательски по отношению к людям, которых отправляли на верную смерть, он даже не понял, что имел в виду допрашивавший его офицер. Совесть Эйхмана протестовала против любой мысли о жестокости, но не против мысли об убийстве. Столь же ошибочно и распространенное представление, будто мы имеем дело со вспышкой современного нигилизма, если понимать кредо нигилистов в духе XIX века: "все дозволено". Легкость, с которой притуплялась совесть, была прямым следствием как раз того факта, что дозволено было как раз не все.Невозможно осмыслить случившееся с точки зрения морали, попросту назвав его геноцидом или подсчитав миллионы жертв: истребления целых народов случались и в древности, и в современной колониальной истории. Осмысление возможно лишь в том случае, если осознать, что все это происходило в рамках законодательства и что краеугольным камнем этого "нового закона" была заповедь "Убий": убить требовалось не врага, а невинных людей, которые не могли представлять даже потенциальной опасности, убить без всякой причины или необходимости, даже, наоборот, вопреки всем военным и иным утилитарным соображениям. Эта программа убийств отнюдь не должна была окончиться со смертью последнего в мире еврея, и она не имела ничего общего с войной, за исключением того, что война нужна была Гитлеру в качестве прикрытия для невоенных операций по умерщвлению; предполагалось, что в мирное время эти операции продолжатся в еще более грандиозных масштабах. Все это совершили не преступники, не чудовища или безумные садисты, а самые уважаемые члены весьма добропорядочного общества. Наконец, следует понимать, что хотя эти массовые убийцы и действовали в соответствии с расистской, антисемитской или, по крайней мере, демографической идеологией, сами они, как и их прямые пособники, чаще всего не верили в эти идеологические обоснования. Для них было достаточно того, что все происходило по "воле фюрера", которая была государственным правом, и в соответствии со "словами фюрера", которые имели силу закона.Возможно, лучшим свидетельством (если кому-то все еще нужны свидетельства) того, до какой степени целый народ, вне зависимости от партийной принадлежности и степени вовлеченности, поверил в "новый порядок" просто потому, что к нему все шло, служит невероятное замечание никогда не состоявшего в НСДАП адвоката Эйхма- на. Во время иерусалимского процесса он дважды назвал случившееся в Освенциме и других лагерях смерти "медицинским вопросом". Все выглядело так, словно в тот момент, когда мораль одной почтенной и высокоразвитой нации обратилась в руины, обнажилось первоначальное значение этого слова: как набора mores, обычаев и манер, поменять которые не труднее, чем принятые у целого народа застольные манеры. Я потому столь подробно остановилась на всей этой ситуации, что никакое обсуждение личной ответственности не будет иметь особого смысла в отсутствие достаточно точного представления о стоящих за ней фактах. Теперь я бы хотела поднять два вопроса: во-первых, в чем было отличие тех немногих представителей самых разных поприщ, кто не пошел на сотрудничество и отказался участвовать в публичной жизни общества, хотя и не стал, да и не мог, поднимать восстание? И, во-вторых, если мы согласны, что те, кто служил-таки на том или ином уровне и в той или иной должности, не были попросту чудовищами, то что же заставило их так поступать? Какими моральными, а не правовыми, доводами оправдывали они свое поведение после поражения режима и провала "нового порядка" с его новой системой ценностей? Ответ на первый вопрос достаточно прост: те, кто не пошел на соучастие, кого большинство назвало безответственными, были единственными, кто осмелился судить самостоятельно, и они оказались способны на это не потому, что располагали лучшей системой ценностей, и не потому, что старые представления о правильном и неправильном по-прежнему твердо сидели в их уме и совести. Напротив, весь наш опыт свидетельствует о том, что именно члены добропорядочной части общества, не затронутые интеллектуальным и моральным переворотом первых лет нацизма, были первыми, кто ему подчинился. Они просто сменили одну систему ценностей на другую. Поэтому я бы предположила, что от участия воздержались именно те, чья совесть не работала, так сказать, на автоматизме, как будто мы располагаем набором врожденных или выученных правил, которые затем просто применяем к различным частным случаям, а в отношении всякого нового опыта или ситуации уже существует готовое суждение и нам всего лишь нужно действовать, исходя из того, что нам известно или выучено нами заранее. Они, как мне кажется, пользовались иным мерилом: они спрашивали себя, где та черта, перейдя которую, они не смогли бы больше жить в мире сами с собой; и они решили, что лучше не будут делать ничего, не потому, что мир от этого станет лучше, но просто потому, что только так они смогут жить дальше, оставаясь самими собой. По этой же причине, когда их пытались принудить к участию, они выбрали смерть. Грубо говоря, они отказались убивать не столько потому, что так твердо придерживались заповеди "Не убий", сколько потому, что не хотели в дальнейшем жить с убийцами -то есть с самими собой.Условием такого рода суждения является не высокоразвитый интеллект и не искушенность в вопросах морали, а скорее предрасположенность к тому, чтобы жить с самим собой, общаться с собой, т. е. вступать в тот безмолвный диалог, который мы со времен Сократа и Платона называем мышлением. Такого рода мышление, хотя оно лежит в основании всякой философии, не является техническим и не имеет дела с теоретическими проблемами. Граница, пролегающая между теми, кто хочет мыслить, а значит должен судить самостоятельно, и теми, кто этого избегает, игнорирует все различия в культуре, общественном положении и образовании. В этом отношении полный коллапс морали, случившийся при гитлеровском режиме с добропорядочным обществом, может научить нас тому, что в таких обстоятельствах те, кто лелеет ценности и твердо держится моральных норм, не надежны: теперь мы знаем, что моральные нормы могут поменяться в один миг, и у этих людей не останется ничего, кроме привычки чего-нибудь держаться. Гораздо надежнее скептики и любители сомневаться - не потому, что скептицизм хорош, а сомнение полезно, а потому, что такие люди привыкли ставить вещи под вопрос и жить своим умом. Лучше всех окажутся те, кто знает наверняка лишь одно: что бы ни случилось в дальнейшем, пока мы живы, жить нам придется с самими собой.Но как быть с упреком в безответственности в адрес тех, кто умыл руки, отказавшись участвовать в происходящем вокруг? Думаю, нам придется признать, что существуют экстремальные ситуации, в которых невозможно брать на себя ответственность за мир, ответственность по преимуществу политическую, поскольку политическая ответственность всегда предполагает наличие хотя бы минимальной политической власти. Бессилие или полное отсутствие власти представляется мне весомым оправданием. И оно тем весомее, что признание бессилия, по-видимому, уже требует определенных моральных качеств, доброй воли и твердой веры, необходимых для того, чтобы смотреть в лицо реальности, а не жить иллюзиями. Более того, именно в этом признании собственного бессилия можно даже в безнадежной ситуации сохранить последние остатки силы и даже власти.Возможно, последнее положение станет немного яснее, когда мы перейдем к моему второму вопросу- к тем, кто не просто содействовал, так сказать, волей-неволей, но считал своим долгом выполнять все, что потребуют. Их доводы были иными, чем у простых соучастников, ссылавшихся то на меньшее зло, то на дух времени (отрицая тем самым человеческую способность суждения), то, в на удивление редких случаях, на всепроникающий страх, сеемый тоталитарным правлением. Начиная с Нюрнберга и заканчивая процессом над Эйхманом и более поздними процессами в Германии, довод был неизменен: любая организация требует повиновения начальству и законам страны. Повиновение -первоочередная политическая добродетель, без него не мог бы существовать ни один политический организм. Ничем не стесненной свободы совести не существует, ведь это было бы приговором для всякой организованной общности. Эти умозаключения звучат настолько правдоподобно, что требуются некоторые усилия, чтобы найти в них ошибку. Их правдоподобие покоится на той истине, что, как сказал Мэдисон, "все правительства", даже самые автократические, даже тирании, "покоятся на согласии"', ошибка же кроется в отождествлении согласия и повиновения. Там, где ребенок повинуется, взрослый - изъявляет согласие; когда о взрослом говорят, что он повинуется, он в действительности поддерживает требующую "повиновения" организацию, власть или закон. Эта ошибка особенно пагубна потому, что на ее стороне очень давняя традиция. Использование термина "повиновение" применительно к политике восходит к вековой идее политической мысли, которая со времен Платона и Аристотеля утверждает, что всякий политический организм состоит из правителей и подданных и что первые отдают приказы, а вторые им подчиняются.Конечно, здесь я не могу углубляться в причины того, почему эти представления закрались в нашу традицию политического мышления, но я бы хотела отметить, что они вытеснили более ранние и, как мне кажется, более точные представления об отношениях между людьми в сфере согласованного действия. Согласно этим представлениям, любое действие, совершаемое общностью людей, можно разделить на две стадии: начинание, инициируемое "лидером", и совершение, когда к нему присоединяются другие, чтобы довести до конца то, что становится общим делом. Для нас в данном случае важно понимание того, что ни один человек, каким бы сильным он ни был, не в состоянии совершить нечто, хорошее или плохое, без помощи других. Здесь мы имеем дело с идеей равенства, когда "лидер" -это лишь primus inter pares, первый среди равных. Те, кто, как можно подумать, ему повинуется, на самом деле поддерживают его и его начинание; без такого "повиновения" он был бы беспомощен, тогда как в случае с рабством и воспитанием детей - единственными областями, где возможно собственно повиновение и из которых это понятие перешло в политику,- все наоборот: ребенок или раб становятся беспомощными, если отказываются "сотрудничать". Даже в случае сугубо бюрократических организаций с четкой иерархией гораздо уместнее рассматривать функционирование "шестеренок" и "винтиков" как безоговорочную поддержку общего дела, чем как повиновение вышестоящим. Если я подчиняюсь законам государства, то тем самым поддерживаю его устройство, что становится особенно заметно на примере революционеров и повстанцев, которые не повинуются, отзывая это молчаливое согласие.Согласно такому пониманию, те, кто при диктатуре устранился от публичной жизни, отказали ей в своей поддержке, избегая тех "ответственных" областей, где этой поддержки требовали под именем повиновения. Достаточно лишь на секунду представить себе, что бы случилось с любой из этих форм правления, если бы достаточное число людей поступило "безответственно" и отказалось поддерживать режим, пусть даже не восставая и не сопротивляясь открыто, чтобы понять, каким это могло бы быть могучим оружием. На самом деле это один из многих видов ненасильственного действия и сопротивления - взять, к примеру, власть, потенциально заложенную в гражданском неповиновении,-открываемых в наше столетие. Причина, по которой этих новых преступников, никогда не совершавших преступлений по своей инициативе, все же можно считать ответственными за их поступки, заключается в том, что в делах морали и политики нет такой вещи, как повиновение. Единственная сфера, где этот термин может быть применен к взрослым людям, не являющимся рабами,-это религия, где люди говорят, что повинуются слову Божьему и его указаниям, ведь отношения между человеком и Богом во многом похожи на отношения между ребенком и взрослым.Поэтому вопросом, обращенным к тем, кто участвовал и подчинялся приказам, должен быть не вопрос "Почему вы подчинялись?", а вопрос "Почему вы поддерживали?" Эта смена терминов может показаться незначительной лишь тем, кто не знает, насколько мощное воздействие на умы людей оказывают простые "слова", ведь люди - это, прежде всего, говорящие животные. Устранение из нашего этического и политического словаря пагубного слова "повиновение" принесло бы немалую пользу. Хорошо поразмыслив над этим предметом, мы могли бы вновь обрести некие эталоны самоуважения и даже гордости, т. е. того, что в прежние времена называлось честью и достоинством человека - если и не человечества, то статуса "человека". 2. Некоторые вопросы моральной философииПОЛАГАЮ, последние недели многие из нас мысленно возвращались к Уинстону Спенсеру Черчиллю, величайшему государственному мужу нашего столетия, только что умершему после невероятно долгой жизни, которая достигла своей наивысшей точки накануне старости. Это обстоятельство, подобно почти всему, что отвечало его убеждениям и за что он выступал в своих работах и в своих пышных, но не напыщенных речах, заметно контрастирует со всем, что мы привыкли считать "духом времени". Возможно, именно этот контраст трогает нас особенно сильно, когда мы задумываемся о величии Черчилля. Кто-то назвал его фигурой XVIII века, чье появление в XX веке выглядело так, словно в момент самого страшного кризиса наших судеб шефство над ними взяли добродетели прошлого. Пожалуй, с этим стоит согласиться. Но, возможно, это еще не все. Дело обстоит так, словно на какой-то короткий по историческим меркам миг в смене веков промелькнула некая непреходящая высота человеческого духа, показав: то, из чего складывается величие - благородство, стойкость, чувство собственного достоинства и своего рода смех бесстрашия - остается, в сущности, неизменным в веках.И все-таки каким бы старомодным или, как я предположила, неподвластным моде той или инойэпохи ни был Черчилль, он вовсе не пребывал в неведении определяющих тенденций и скрытых течений своей эпохи. Вот строки, которые он написал в 193' ОДах, когда столетие еще не показало своих подлинных ужасов: "Едва ли уцелели хоть какие- нибудь их тех вещей и человеческих установлений, в которые меня приучили верить. Случилось все то, что я или мои учителя считали невозможным". Эти лаконичные слова, ставшие, увы, до конца правдивыми всего через несколько лет после того, как они были сказаны, я процитировала, чтобы подвести к тому существенному опыту, который за ними стоит. Среди многих вещей, которые по-прежнему считаются "непреходящими и жизненно важными", я хочу обратить внимание на вопросы морали: на вопросы, касающиеся индивидуального поведения и образа действий, ряда правил, норм и эталонов, с помощью которых люди отличали правильное от неправильного. Эти правила, нормы и эталоны считались частью божественного, либо естественного, закона, а потому предполагалось, что для любого человека, находящегося в здравом уме, их значимость самоочевидна. Я имею в виду, так было раньше; а потом, в один прекрасный день, все это без лишнего шума рассыпалось, и дела пошли так, будто кто-то вдруг разоблачил первоначальное значение "морали": как набора mores, обычаев и манер, поменять которые не труднее, чем принятые у индивида или народа застольные манеры. Странный и пугающий поворот! Вдруг оказалось, что сами термины, которыми мы обозначаем эти правила и нормы, - "мораль" с ее латинским происхождением и "этика" с греческим,- никогда, по-видимо- му, не означали ничего большего, чем набор обычаев и привычек. А еще -что две с половиной тысячи лет мысли, художественной, философской и религиозной, так и не дали этим терминам нового наполнения; что напрасны были все высокопарные слова, все проповеди и утверждения о существовании совести, голос которой якобы одинаково обращен к каждому человеку. Что же случилось? Неужели мы, наконец, пробудились ото сна?Конечно, и раньше были люди, знавшие, что с предпосылкой о самоочевидности моральных предписаний что-то не так (как будто фраза "Не лжесвидетельствуй!" могла когда-то быть столь же весомой, как "дважды два - четыре"). Предпринятые Ницше поиски "новых ценностей" ясно свидетельствовали об обесценивании того, что в его время называлось "ценностями", а в предыдущие времена более точно звалось добродетелями. Единственным эталоном, который предложил Ницше, была Жизнь сама по себе, а в своей критике традиционных и, в основном, христианских ценностей он руководствовался куда более расхожей интуицией, что не только вся христианская, но и вся платоническая этика пользуется мерилами и критериями, взятыми не из этого мира, но откуда-то извне - будь то небо идей, распростершееся над темной пещерой сугубо человеческих дел, или в полном смысле трансцендентный потусторонний мир, где Бог уготовил нам загробную жизнь. Ницше называл себя моралистом и, несомненно, был им; но сделать высшим благом жизнь, когда речь идет об этике -это круг в объяснении, ведь всякая этика, христианская и не только, предполагает, что жизнь - это не высшее благо для смертных; что в жизни на кону всегда стоит нечто большее, чем сохранение и воспроизводство отдельных живых организмов. Это могут быть самые разные вещи: в досократовской Греции-величие и слава, в Риме - нерушимость города; это может быть здоровье души в этой жизни или ее спасение после смерти, свобода или справедливость, и многое другое.Неужели эти принципы, из которых в конечном счете вытекали все добродетели, были всего лишь ценностями, которые можно поменять, стоит только людям начать иначе к ним относиться? И неужели все они были бы тотчас отринуты перед лицом всепобеждающего требования Жизни, как, видимо, намекает Ницше? Разумеется, он не мог знать, что действия людей способны однажды поставить под угрозу существование человечества в целом; в этом крайнем случае действительно можно было бы приводить доводы в пользу того, что выживание мира и человеческого рода есть высшее благо. Но это означало бы всего-навсего то, что никакой этики или морали больше не существует. В сущности, эта мысль предвосхищена в старом латинском вопросе: Fiat justitia, pereat mundus (Стоит ли миру погибнуть ради того, чтобы свершилась справедливость?) Ответ на вопрос дал Кант: "Если погибнет справедливость, жизнь людей на земле потеряет свой смысл" ('"Wenn die Gerechtigkeit untergeht, hat es keinen Wert mehr, dass Menschen aujErden leben"). Таким образом, единственный новый моральный принцип, провозглашенный в эпоху модерна, оказывается не утверждением "новых ценностей", но отрицанием морали как таковой, хотя Ницше, конечно, этого не знал. И его величие, которое нельзя отрицать, состоит в том, что он осмелился показать, насколько жалкой и бессмысленной стала мораль.Слова Черчилля были произнесены в утвердительной форме, но нам, умудренным знанием дальнейших событий, очень хочется увидеть в них предостережение. Вообще-то, если бы их значение было именно в этом, я могла бы добавить к ним еще уйму цитат из разных периодов, начиная, по меньшей мере с 30-х годов XIX века. Но дело в том, что для нас эти цитаты -уже не предостережения, а констатации фактов.На протяжении 1930-1940-х годов мы - по крайней мере, старшее поколение - стали свидетелями полного краха всех признанных моральных норм и эталонов. Произошло это не только в гитлеровской Германии, как сегодня обычно полагают, но и в сталинской России. И все-таки различия между этими двумя случаями достаточно значительны, чтобы о них упомянуть. Нередко отмечают, что Октябрьская революция вызвала такие общественные перевороты и потрясения в масштабах целой страны, с какими не сравнятся даже последствия радикальной фашистской диктатуры в нацистской Германии: действительно, последняя все-таки оставила отношения собственности почти нетронутыми и не ликвидировала господствовавших социальных групп. Отсюда часто заключают, что происходившее в Третьем рейхе было менее длительным и экстремальным по самой своей природе, а не просто в силу исторической случайности. Если говорить о сугубо политических изменениях, то с этими рассуждениями можно как поспорить, так и согласиться, но в том, что касается вопросов морали, их ошибочность несомненна. Если посмотреть с сугубо моральной точки зрения, то Сталин был, так сказать, преступником старого образца: подобно обычному преступнику он никогда не сознавался в своих преступлениях и вместо этого утаивал их за сонмом лицемерия и демагогии; одновременно его последователи оправдывали их как временные меры для достижения "благих" целей, а более изощренные в доводах ссылались на законы истории, которым революционер должен подчиниться и, если понадобится, принести себя в жертву. Более того, марксизм, несмотря на все разговоры о "буржуазной морали", не выдвинул никаких новых моральных ценностей.Если у Ленина с Троцким и была какая-то черта, характерная для профессиональных революционеров, ею можно назвать их наивную веру в то, что, стоит посредством революции изменить социальный контекст, как человечество автоматически последует тем немногим моральным предписаниям, которые были известны и повторялись с начала времен.В этом отношении изменения, случившиеся в Германии, были намного более экстремальными и, возможно, более показательными. Перед нами не только тот ужасающий факт, что фабрики смерти были тщательно продуманы, а очень значительное количество людей, вовлеченное в программу умерщвления, обходилось без всякого лицемерия. Столь же важным, но, возможно, еще более пугающим, было то, с какой легкостью все слои немецкого общества, включая прежние элиты, не тронутые нацистами и никогда не отождествлявшие себя с партией у власти, пошли на сотрудничество. Факты, как я считаю, позволяют утверждать, что в моральном, хотя и не в социальном, отношении нацистский режим был куда более экстремальным, чем худшие проявления сталинского. Нацисты действительно выдвинули новые ценности и ввели разработанную в соответствии с ними правовую систему. Более того, они доказали, что для того, чтобы приспособиться к нацизму и словно в один миг забыть если и не свой социальный статус, то некогда сопутствовавшие ему моральные убеждения, не нужно быть убежденным нацистом.При обсуждении этих вопросов и, особенно, в моральном порицании нацистских преступлений почти всегда незамеченным остается то, что настоящую моральную проблему представляет поведение не нацистов, а тех, кто лишь "подстраивался" и действовал не по убеждению. Нетрудно представить или даже понять кого-то, кто мог бы решить "сделаться злодеем" и при случае опробовать десять заповедей в их перевернутой форме: начиная с заповеди "Убий!" и заканчивая предписанием "Лги!" Как нам слишком хорошо известно, некоторое число преступников присутствует в любом сообществе, и хотя большинство из них страдает довольно скудным воображением, можно допустить, что некоторые, вероятно, не менее даровиты, чем Гитлер и кое-кто из его сторонников. То, что сделали эти люди, было ужасно, а то, как они организовали сначала Германию, а потом оккупированную нацистами Европу, представляет большой интерес для политической науки и исследования форм правления; но ни то, ни другое не поднимает никаких моральных проблем. Те, чья мораль рассыпалась на множество пустячных mores - манер, обычаев и конвенций, которые можно менять, как угодно,- были не преступниками, а обычными людьми. Покуда моральные нормы, на которых они были воспитаны, оставались приняты в обществе, они и не думали ставить их под сомнение. От этого факта, а точнее, от проблемы, которую он поднимает, нельзя отмахнуться констатацией того, что нацистская доктрина не укоренилась в немецком народе, что по первому же сигналу "истории", возвестившему поражение, преступная мораль Гитлера тотчас сменилась на прежнюю. Следовательно, следует говорить, что мы стали свидетелями полного краха "морального" порядка не единожды, а дважды. Вопреки тем многим, кто удовлетворенно считает такое внезапное возвращение к "нормальности" само собой разумеющимся, оно лишь усиливает наши сомнения.Когда я вспоминаю последние два десятилетия, прошедшие со времени окончания последней войны, у меня возникает чувство, что эти моральные вопросы оставались в тени, потому что их затмило нечто такое, говорить о чем куда тяжелее и примириться с чем почти невозможно - ужас как он есть, во всей его неприкрытой чудовищности. Когда мы столкнулись с ним впервые, мне и многим другим показалось, что он переступает через все моральные категории, поскольку он определенно подрывал все нормы права. Этот опыт можно выразить по-разному. Я порой говорила, что это нечто такое, чему никогда не следовало бы случаться, поскольку за это нельзя ни наказать, ни простить. Мы никогда не сможем с этим свыкнуться или смириться; хотя и должны мириться со всем, что остается в прошлом: с плохим, чтобы его преодолеть, и с хорошим, потому что нельзя позволить себе от него отказаться. Но прошлое, о котором я говорю, с годами делалось только хуже; отчасти потому, что немцы на протяжении столь долгого времени отказывались преследовать даже убийц в собственных рядах, но отчасти и потому, что никому не под силу было "усвоить" это прошлое. Даже знаменитая целительная сила времени почему-то подвела нас. Наоборот, прошлое обнаружило способность становиться с годами только хуже, и порой мы не можем отделаться от мысли, что все это не кончится, пока мы все не умрем. Нет сомнений, что отчасти виной тому излишняя самоуверенность правительства Аденауэра, которое за столь долгое время не предприняло вообще никаких действий в отношении знаменитых "убийц среди нас" и не рассматривало причастность к гитлеровскому режиму, за исключением явно преступных случаев, в качестве основания для признания непригодным к государственной службе. Но, как мне кажется, все эти объяснения недостаточны: дело ведь еще и в том, что это прошлое оказалось "не усвоено" вообще никем, а не только немецким народом. Одним из множества последствий такого положения вещей, хотя в долгосрочной перспективе, возможно, самым роковым, стала неспособность цивилизованных судов осмыслить это прошлое юридически, склонность делать вид, будто эти убийцы нового образца ни чем не отличаются от обычных и действовали из тех же мотивов. Поскольку лекция посвящена вопросам морали, а не права, оставлю эту тему в стороне. Хочу лишь отметить, что препятствием для столь необходимого пересмотра правовых категорий, возможно, стал тот же самый бессловесный ужас, отказ мыслить немыслимое, что заставил нас забыть сугубо моральные уроки. Пусть по сравнению с упомянутым ужасом эти уроки и выглядят невинным побочным эффектом, они не менее важная, чем он, (и, надеюсь, более усвояемая) часть всей этой истории.К несчастью, на нашем пути стоит еще одно препятствие, с которым нельзя не считаться: поскольку людям трудно жить, нося на сердце нечто такое, от чего перехватывает дух и пропадает дар речи, они слишком легко поддались искушению заместить свою утраченную речь любыми выражениями эмоций, какие только подвернутся под руку. Эти выражения всякий раз неадекватны. В результате сегодня обо всем произошедшем обычно рассказывают с такими сантиментами, что история становится дешевой и сентиментальной даже тогда, когда чувства рассказчика не наигранные. Изложений, о которых этого сказать нельзя, очень мало, и они, по большей части, не пользуются известностью или признанием. Атмосфера, в которой сегодня протекает обсуждение, перенасыщена эмоциями, зачастую весьма низкопробными; поэтому тот, кто вздумает поднять вопросы [морали], не сможет ничего поделать: ему навяжут такой уровень беседы, на котором вообще нельзя обсуждать ничего серьезного. Как бы то ни было, возьмем на заметку различие между бессловесным ужасом, в состоянии которого нельзя научиться ничему, кроме того, что можно сообщить непосредственно, и теми часто отвратительными, но вовсе не ужасающими ситуациями, когда суждение о поведении участников возможно, а потому возникают вопросы морали и этики.Говоря, что моральные вопросы долгое время оставались в тени, я подразумевала, что они вновь получили огласку в последние несколько лет. Что поспособствовало их огласке? Насколько я могу видеть, друг на друга наложились несколько взаимосвязанных факторов. Первым и самым главным фактором стал эффект судебных процессов над так называемыми военными преступниками. Решающую роль здесь сыграл сам факт судебной процедуры, заставивший каждого, даже политических ученых, взглянуть на предмет с точки зрения морали. Думаю, общеизвестно, что едва ли существует какое-то другое поприще, где можно найти людей, столь осторожно и подозрительно относящихся к моральным нормам, и даже к нормам правосудия, как юриспруденция. Конечно, психология и социальные науки тоже внесли свой вклад в такого рода скептицизм. И все-таки сама по себе судебно-уголовная процедура, последовательность "обвинение- защита-разрешение дела", неизменно присутствующая во всех разновидностях правовых систем и такая же древняя, как сама письменная история, заставляет отбросить все сомнения и колебания - разумеется, не в том смысле, что она подрывает их основания, а в том, что этот конкретный институт основывается, с одной стороны, на допущении личной ответственности и вины, и с другой -на вере в совесть. Вопросы права и вопросы морали - это вовсе не одни и те же вопросы, но их роднит то, что они касаются личностей, а не систем и организаций.Несомненное величие судебной системы состоит в том, что ей необходимо фокусировать свое внимание на отдельной личности, причем даже в век массового общества, когда каждый стоит перед соблазном считать себя лишь винтиком в каком-нибудь механизме, будь то огромная и отлаженная машина бюрократического предприятия (общественного, политического или коммерческого) или изменчивая сила обстоятельств, во власти которой, так или иначе, живем мы все. Стоит вам войти в зал суда, как привычное перекладывание ответственности, происходящее в современном обществе почти автоматически, внезапно прекращается. Любые оправдания общего и абстрактного характера (например, ссылки на дух времени или Эдипов комплекс), призванные подчеркнуть, что вы не человек, а функция неких параметров, а значит скорее сменная деталь, чем кто-то, перестают работать. Какими бы ни были текущие веянья в науке, каким бы сильным ни было их воздействие на мнение публики, а значит и на работников судебной системы, институт как таковой их игнорирует. Если он этого не делает, то прекращает существовать. Как только речь заходит об отдельной личности, уместным становится не вопрос "Как функционирует эта система?", а вопрос "Почему подсудимый стал функциональной единицей этой организации?" Разумеется, говоря это, я и не думаю спорить с тем, сколь важно для политических и социальных наук понимать, как функционируют тоталитарные правительства, и исследовать существо бюрократии с ее неизбежным свойством дегуманизировать людей, превращая их в функциональные единицы, простые винтики в административной машине.Правосудие, однако, может рассматривать эти факторы лишь в той мере, в какой они стали обстоятельствами - возможно, смягчающими - деяний человека из плоти и крови. В идеальной бюрократии - с точки зрения управления она представляет собой правление никого - судебная процедура была бы излишней: нужно было бы просто менять неудачные винтики на более подходящие. Гитлер, говоря, что он с нетерпением ждет, когда профессия юриста в Германии станет считаться позорной, был очень последователен в своей мечте об идеальной бюрократии.Бессловесный ужас, упомянутый мной выше как естественная реакция на систему в целом, рассеивается в зале суда, где в установленном порядке, включающем обвинение, защиту и разрешение дела, рассматриваются личности. Причина, по которой эти судебные процедуры спровоцировали обсуждение сугубо моральных вопросов, чего не происходит когда судят обычных преступников, очевидна: подсудимые не были обычными преступниками; скорее, они были совершенно обычными людьми, которые с большим или меньшим рвением совершали преступления просто потому, что делали то, что им было сказано. Были среди них и обычные преступники, получившие при нацистской системе возможность безнаказанно делать то, о чем всегда мечтали. Но сколько бы среди героев новостных репортажей об этих процессах ни было садистов и извращенцев, нам они не так интересны.Думаю, можно показать, что эти процессы заставили задуматься о более широком феномене: об особой вине тех, кто не попадает ни в одну из категорий преступников, но кто тем не менее внес свою лепту в дела режима, когда, имея возможность высказаться, хранил молчание или был лоялен к происходящему. Вспомните волну возмущения, которой встретили Хоххута с его обвинением в адрес Папы ПияXII, а также мою книгу о процессе над Эйхманом. Если не брать высказывания прямо заинтересованных сторон -Ватикана и еврейских организаций,- то в качестве примечательной черты этих "разногласий" можно выделить чрезвычайный интерес к сугубо моральным вопросам. Возможно, еще более поразительной, чем этот интерес, была обнаружившаяся в ходе дебатов невероятная моральная неразбериха, а заодно странная склонность занимать сторону обвиняемого, кто бы им ни был в данный момент. Целый хор голосов уверял меня, что "Эйхман сидит в каждом из нас", и целый хор голосов говорил Хоххуту, что виноват не Папа Пий XII (он, в конце концов, всего лишь один человек и один Папа), а все христиане и даже весь человеческий род. Единственные настоящие виновники, думали многие (и даже говорили это вслух), это люди, вроде Хоххута и меня, осмеливающиеся судить; ведь никто не может судить, если сам не побывал в тех же обстоятельствах (в которых он якобы повел бы себя так же, как все остальные). Кстати, эта позиция странным образом совпадала с точкой зрения Эйхмана.Другими словами, хотя о вопросах морали горячо спорили, их не менее старательно избегали и обходили стороной; причем не только при обсуждении каких-то особых тем, но каждый раз, когда мораль рассматривалась не отвлеченно, а применительно к частным случаям. Так, мне вспоминается произошедший несколько лет назад инцидент, связанный со знаменитым случаем мошенничества на телевикторине. В своей статье для New York Times Magazine ("Реакция на реакцию Ван Дорена" от 22 ноября 1959 года) Ганс Моргентау отметил очевидное: что мошенничать ради денег-неправильно, вдвойне неправильно в интеллектуальной сфере и втройне неправильно со стороны учителя. Ответом ему было горячее негодование: такое суждение якобы противоречило христианскому милосердию, ибо ни от кого, кроме святых, нельзя ждать способности противиться искушению такими большими деньгами. Не стоит думать, будто это говорилось с нарочитым цинизмом, дабы высмеять мещанские условности, или было задумано как нигилистический аргумент. Никто не говорил, как обязательно сказали бы лет 3°_4° назад, по крайней мере, в Европе, что мошенничество - это весело, что добродетель скучна, а нравственные люди утомительны. Точно так же никто не говорил, что неправильной была программа викторины, поскольку сумма в 64000 долларов - серьезный стимул для жульничества, никто не вступился за достоинство образования и не раскритиковал университет, позволивший своим членам заниматься деятельностью, которая даже без всякого мошенничества явно не подобает людям их профессии. Из многочисленных писем, присланных в ответ на статью, становилось совершенно ясно, что в глазах основной части публики, включая многих студентов, только одна личность заслуживала несомненного порицания: не тот, кто поступил неправильно, не институт, не общество в целом или средства массовой информации в частности, а лишь тот, кто судил.Перечислю вкратце основные вопросы, которые эта реальная ситуация, как я ее вижу, поставила на повестку дня. Полагаю, первый вывод состоит в том, что отныне никто, находясь в здравом уме, не может утверждать, что моральное поведение само собой разумеется (das Moralische versteht sich von selbst) - допущение, на котором еще воспитывалось мое поколение. Это допущение включало строгое различение моральности и легальности, и, хотя существовал туманный, негласный консенсус, что законы страны есть, в общих чертах, истолкование требований морального закона, никто особенно не сомневался, что в случае конфликта высшим законом был закон моральный и именно ему следовало повиноваться в первую очередь. Это утверждение, в свою очередь, могло иметь смысл только в том случае, если принять как данность все те феномены, которые мы обычно имеем в виду, когда говорим о человеческой совести. Каков бы ни был источник морального знания - божественные заповеди или человеческий разум - всякий находящийся в здравом уме человек, гласило допущение, слышит внутренний голос, который говорит ему, независимо от законов страны и голосов его собратьев, что правильно, а что нет. Кант однажды упомянул о возможной трудности: "Тот, кто провел свою жизнь среди плутов, не зная никого, кроме них, не мог бы иметь понятия добродетели" {"Den Begriff der Tugend wtirde kein Mensch haben, wenn er im- mer unter lauter Spitzbuben ware"). Но он имел в виду всего-навсего то, что в этих делах человеческий ум руководствуется примерами. Кант ни на секунду не усомнился бы в том, что, сталкиваясь с примером добродетели, человеческий разум распознаёт правильное и, как его противоположность, неправильное. Конечно, Кант верил, что ему удалось получить формулу, которую человеческий ум применяет везде, где ему нужно отличить правильное от неправильного. Эту формулу он назвал категорическим императивом; но у него не было иллюзий, будто он сделал открытие в моральной философии, ведь это означало бы, что до него никто не знал, что правильно, а что нет, а это просто абсурдно. Свою формулу (о ней мы подробнее поговорим в следующих лекциях) он сравнивает с "компасом", имея который, человек легко "разберется, что хорошо и что плохо ... Не обучая разум ничему новому, нам надо лишь обратить его внимание, как это сделал Сократ, на его собственный принцип; следовательно, для того чтобы знать, как поступать, чтобы быть честными и добрыми... мы не нуждаемся ни в какой науке и философии... [Действительно,] знание того, что каждому человеку надлежит делать и, стало быть, уметь, -это доступно каждому, даже самому обыкновенному, человеку". Если бы кто-то спросил, где размещается это доступное каждому знание, Кант бы ответил: в разумном строении человеческого ума, -тогда как другие, конечно, размещали это знание в человеческом сердце. Кант никогда не принял бы как данность то, что человек будет еще и действовать в соответствии со своим суждением. Человек -не только разумное существо, он также принадлежит к миру чувств, который будет искушать его поддаться своим склонностям вместо того, чтобы следовать разуму или сердцу. Тем самым моральное поведение не является само собой разумеющимся; зато само собой разумеется моральное знание, то есть знание правильного и неправильного. Поскольку склонности и соблазны укоренены в человеческой природе, хотя и не в человеческом разуме, тот факт, что человек искушаем поступать неправильно, следуя своим склонностям, Кант называл "радикальным злом". Как и любой другой моральный философ, он не верил, что человек может желать зла ради зла; все проступки он объяснял тем, что под действием искушения человек делает исключения из закона, значимость которого в остальных случаях признает: так, вор признает законы собственности, даже хочет быть ими защищен, и только делает из них временное исключение в свою пользу.Никто не хочет быть дурным, а тот, кто все-таки поступает дурно, впадает в absurdum morale (моральный абсурд). Тот, кто так делает, на самом деле противоречит самому себе, своему разуму, и тем самым, выражаясь словами Канта, должен будет презирать самого себя. То, что эта боязнь самопорицания не может быть достаточной гарантией легальности, очевидно; но коль скоро мы вступили в общество законопослушных граждан, значит, так или иначе, допустили, что самопорицание подействует. Кант, разумеется, знал, что самопорицание, или, вернее, боязнь необходимости себя презирать, очень часто не действует, и объяснял это тем, что человек способен лгать самому себе. Поэтому он неоднократно повторял, что по-настоящему "тронутое гнилью место" человеческой природы -это нечестность, способность лгать. На первый взгляд, это может показаться крайне неожиданным, поскольку ни один из наших этических или религиозных кодексов (за исключением зороастрийского) никогда не содержал заповеди "Не лги!" -не говоря уже о том, что не только у нас, но в кодексах всех цивилизованных народов список человеческих преступлений возглавляет убийство. Как ни странно, мнение Канта, похоже, разделяет Достоевский (разумеется, сам того не зная). В "Братьях Карамазовых" Дмитрий К. спрашивает старца Зосиму: "Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?", на что старец отвечает: "Главное, самому себе не лгите". Я оставила за рамками этого предварительного и очень схематичного рассмотрения все моральные предписания и убеждения специфически религиозного толка не потому, что считаю, будто они не важны (совсем наоборот), а потому, что в тот момент, когда мораль рушилась, они едва ли играли хоть ка- кую-то роль. Очевидно, что никто уже не боялся карающего Бога, или, выражаясь точнее, возможных воздаяний в загробном мире. Как однажды заметил Ницше, "Naivitat, als ob Moral iibrigbliebe, wenn der sank- tionierende Gottfehlt!Das 'Jenseits' absolut notwendig, wenn der Glaube an Moral aufrechterhalten werden soil".1 Так же и церкви едва ли задумались о подобной угрозе для своих верующих, когда оказалось, что государственные власти требуют совершать преступления. А те немногие представители самых разных поприщ и конфессий, кто отказывался в этом участвовать, не ссылались на религиозные убеждения или страхи (даже те из них, кто был верующим), а просто заявляли, что не могут взять на себя ответственность за подобные деяния. Это звучит довольно странно и, уж точно, не вяжется с бесчисленными благочестивыми речами духовенства в послевоенное время, особенно с многократно повторенными увещеваниями, что ничто не спасет нас, кроме возврата к религии. Но таковы факты, и эти факты показывают, до какой степени религия - если она представляет собой нечто большее, нежели просто некое общественное занятие -превратилась в самое частное из всех частных дел. Ибо мы, разумеется, не знаем, что творилось в сердцах этих людей, боялись они ада и вечного проклятия или нет. Мы знаем только то, что едва ли кому-то приходило в голову использовать эти древнейшие верования для публичного оправдания.Однако есть и другая причина, почему я оставила за рамками рассмотрения религию и начала с того, что обозначила то огромное значение, какое имеет в этих вопросах Кант. Моральная философия не оставляет такой области, где религия, и, особенно, религия откровения иудео-христианского толка, была бы правомерным источником норм и эталонов для человеческого поведения, а так же критериев для того, чтобы о нем судить. Разумеется, это не означает, что определенные учения, известные нам исключительно в их связи с религией, не имеют самого серьезного отношения к моральной философии. Если взглянуть на традиционную, предшествовавшую эпохе модерна, философию, на ее развитие в русле христианской религии, то окажется, что в ней не было особого раздела, посвященного морали. Средневековая философия делилась на космологию, онтологию, психологию и рациональную теологию- то есть на учение о природе и вселенной, о бытии, о природе человеческого ума и души и, наконец, о рациональных доказательствах существования Бога. Если "этические" вопросы и рассматривались, то делалось это (особенно у Фомы Аквинского) по античному образцу, когда этика была неотъемлемой составляющей политической философии, определяя поведение человека как гражданина. Так, у Аристотеля мы видим два трактата, которые вместе образуют то, что он называет философией человеческих вещей: "Никомахову этику" и "Политику". В первом речь идет о гражданах, во втором - о гражданских учреждениях; первый предшествует последнему, поскольку "хорошая жизнь" есть raison d'etre полиса, непременный атрибут города. Цель состоит в том, чтобы отыскать наилучшее устройство, и "Этика", трактат о хорошей жизни, заканчивается приблизительным планом трактата о политике. Фома Аквинский, христианин и, одновременно, верный ученик Аристотеля, всякий раз вынужден в ка- ком-то из выводов расходиться с учителем, и нигде это расхождение не было таким бросающимся в глаза, как в его утверждении, что любой грех или проступок есть нарушение законов, предписанных природе божественным разумом. Конечно, Аристотель тоже знает о божественном, которое он понимает как бессмертное и нетленное, и он тоже полагает, что высшая добродетель человека, именно по причине его смертности, состоит в том, чтобы пребывать в наибольшей возможной близости к божественному. Но к тому нет никакого предписания, никакой требующей достичь этого состояния заповеди, которой можно было бы повиноваться или не повиноваться. Вся проблематика строится вокруг "хорошей жизни", вокруг того, какой образ жизни для человека наилучший, то есть вокруг чего-то такого, поиск чего (так же, как и суждение об этом) предоставлен самому человеку.В эпоху поздней античности, после упадка полиса, в различных философских школах, особенно, у стоиков и эпикурейцев, не только возникла своего рода моральная философия, но и появилась склонность превращать всю философию в моральное учение. Проблема поиска хорошей жизни не претерпела никаких изменений: Как мне достичь наибольшего счастья здесь, на Земле? Но теперь этот вопрос был освобожден от всякого политического подтекста, люди ставили его как частные лица. Труды этих философов полны мудрых советов, но в них, так же как и у Аристотеля, не найти настоящих, не подлежащих дальнейшему обсуждению заповедей, подобных тем, что присутствуют во всех религиозных учениях. Даже Аквинат, величайший рационализатор христианства, вынужден был признать, что конечная причина того, что определенное предписание правильно, а определенной заповеди надо повиноваться, лежит в их божественном происхождении. Так сказал Бог.Такой ответ может быть убедительным только в рамках религий откровения; вне этих рамок нам не остается ничего, кроме как поставить вопрос, который, насколько я знаю, первым поставил Сократ. В платоновском "Евтифроне" он хочет узнать, "благочестие любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?" Или, другими словами, добро любимо богами потому, что оно доброе, или мы называем его добром потому, что его любят боги? Сократ оставляет этот вопрос нам, и верующий, без сомнения, вынужден сказать, что именно божественное происхождение отличает добрые принципы от злых: первые находятся в согласии с законом, который Бог дал природе и человеку, венцу его творения. Поскольку человек - творение Бога, постольку вещи, которые "любит" Бог, должны, без сомнения, представляться добрыми и человеку. Имея в виду именно это, Аквинат однажды заметил, словно в ответ на вопрос Сократа, что Бог заповедует добро потому, что оно доброе (в противоположность Дунсу Скоту, утверждавшему, что добро доброе потому, что его заповедует Бог). Но даже в этой наиболее рационализованной форме обязательный характер добра для человека объясняется заповедью Бога. Отсюда следует крайне важный принцип, согласно которому в религии (но не в морали) грех понимается, прежде всего, как неповиновение. В сугубо религиозной традиции нигде не найти того однозначного и по-настояще- му радикального ответа на сократовский вопрос, который дал Кант: "Мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны исполнять их". Только там, где достигнуто подобное освобождение от религиозных заповедей, где, как выразился Кант в своих "Лекциях по этике", "мы сами судьи откровению", где, следовательно, мораль -сугубо человеческое дело, только там мы можем говорить о моральной философии. И тот же самый Кант, который в теоретической философии столь заботливо оставил лазейку для религии (даже после того, как показал, что в этих вопросах мы ничего не можем знать), не менее тщательно перекрыл все ведущие назад к религии пути в своей практической, или моральной философии. Так же, как "Бог не сотворил три угла у треугольника", "творцом моральных законов не является никакое существо, даже божественное". Если исходить из этой недвусмысленной трактовки, то в период между античностью и Кантом моральной философии не существовало. Возможно, прочтя это, вы подумали о Спинозе, назвавшем свою главную работу "Этикой", но эту работу он начинает с раздела, озаглавленного "О Боге", и из этой первой части выводится все последующее.Существует ли моральная философия со времен Канта - это вопрос, по меньшей мере, открытый.Судя по тому, что мы слышали до сих пор, моральное поведение строится на общении человека с самим собой. Он не должен себе противоречить, делая исключения в свою пользу, и не должен ставить себя в такое положение, в котором он вынужден будет себя презирать. С точки зрения морали, этого будет достаточно, чтобы он не только мог отличить правильное от неправильного, но и поступал правильно, избегая неправильного. Поэтому Кант, с последовательностью, отличающей этого великого философа, ставит обязанности человека по отношению к самому себе впереди обязанностей по отношению к другим - что, разумеется, весьма неожиданно, поскольку любопытным образом противоречит тому, что мы обычно понимаем под моральным поведением. Определенно, внимание здесь сосредоточено не на Другом, а на самой личности, не на кротости, а на человеческом достоинстве и даже гордости. В качестве эталона выдвигается не любовь к какому-то ближнему и не себялюбие, а самоуважение.Особенно ясно и красиво это выражено в знаменитых строках из "Критики практического разума": "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них,- это звездное небо надо мной и моральный закон во мне". Кто-то может сделать вывод, что эти "две вещи" находятся на одном уровне и воздействуют на человеческий ум одним и тем же образом. На самом деле все наоборот. Продолжая, Кант говорит: "Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари... Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира". Следовательно, от уничтожения, от превращения в "ничтожную точку" в бесконечной вселенной меня спасает именно эта "невидимая самость", способная противопоставить себя ей. Эту составляющую, связанную с гордостью, я подчеркиваю не только потому, что она идет вразрез с христианской этикой, но и потому, что, как мне кажется, именно она особенно явно ускользает от тех, кто высказывается по этим вопросам сегодня, по большей части даже не зная, как воззвать к христианской добродетели смирения. Тем самым, однако, я не отрицаю, что это внимание к самости в морали несет в себе принципиальную проблему. О том, насколько сложна эта проблема, говорит тот факт, что религии точно так же не сумели сформулировать свои основные моральные предписания, не обращаясь к самости как к последнему эталону: "Возлюби ближнего своего как самого себя", "Не делай другим того, чего не хочешь себе".Во-вторых, моральное поведение не имеет ничего общего с повиновением какому-либо закону, данному извне, будто то закон Божий или законы людей. Пользуясь кантовским языком, речь идет о разнице между моральностью и легальностью. Легальность морально нейтральна: ее место-в институциализи- рованной религии и в политике, но не в морали. Политический строй требует не моральной безупречности, а лишь законопослушности; Церковь же -это всегда церковь грешников. Порядки того или иного общества следует отличать от морального порядка, обязательного для всех людей и даже для всех разумных существ. По словам самого Канта, "проблема учреждения государства разрешима, как бы странно это ни звучало, даже для народа дьяволов (если только они обладают рассудком)". В том же духе кто-то сказал, что из дьявола выйдет хороший теолог. Повиновение может иметь место в делах религии и политического строя: религия принуждает к повиновению, угрожая будущими карами, и правовой порядок, точно так же, может существовать только в той мере, в какой существуют санкции. То, за что нельзя наказать, разрешено. Но если и можно сказать, что я "повинуюсь" категорическому императиву, это означает, что я повинуюсь своему собственному разуму, а закон, который я себе даю, имеет силу для всех разумных созданий, для всех умопостигаемых существ, где бы они ни обитали. Ведь если я не хочу противоречить самому себе, то поступаю таким образом, чтобы максима моего поступка могла стать всеобщим законом. Я и есть законодатель; грех или преступление определяется теперь не как неповиновение закону кого-то другого, а, наоборот, как отказ выполнять свою роль всемирного законодателя.Эта мятежная сторона кантовского учения часто остается незамеченной, потому что свою главную формулу - моральный поступок есть поступок, устанавливающий общезначимый закон - он облекает в форму императива вместо того, чтобы сформулировать ее в виде утвердительного высказывания. Главная причина такого непонимания Кантом собственной философии состоит в том, что слово "закон" в западной интеллектуальной традиции крайне двусмысленно. Когда Кант говорил о моральном законе, он употреблял слово так, как оно употребляется в политике, где закон страны рассматривается как обязательный для всех ее жителей в том смысле, что им надлежит ему повиноваться. То, что в качестве моего отношения к закону страны выбрано именно повиновение -это, в свою очередь, результат трансформации, произошедшей с термином при его употреблении в религии, где закон Божий, действительно, может быть обращен к человеку только в форме заповеди, "Ты должен!", и где обязательность определяется, как мы видели, не содержанием закона и не возможностью того, что человек на него согласится, но тем фактом, что так нам сказал Бог. Значение здесь имеет только повиновение и ничего больше./ К этим двум взаимосвязанным значениям слова следует прибавить еще одно очень важное и совершенно иное его употребление, появившееся в результате приложения понятия закона к природе. Законы природы тоже, так сказать, обязательны: когда я умираю, я следую закону природы, но говорить, что я ему повинуюсь, можно только метафорически. Поэтому Кант отличает "законы природы" от моральных "законов свободы", которые обладают не необходимостью, а только обязательностью. Но если мы понимаем под законом заповедь, которой я должен повиноваться, или природную необходимость, которой я так или иначе подчинен, термин "закон свободы" оказывается внутренне противоречивым. Причина, по которой мы не осознаем противоречия, состоит в том, что наше словоупотребление все еще не избавилось от влияния гораздо более древних коннотаций, пришедших из греческой и особенно римской античности; коннотаций, которые, чтобы они ни означали, не имеют никакого отношения к заповедям, повиновению или необходимости.Чтобы дать категорическому императиву определение, Кант противопоставляет его гипотетическому императиву. Последний говорит, что нам следует делать, если мы хотим решить определенную задачу; он указывает средства для достижения цели. Строго говоря, с точки зрения морали это вообще не императив. Категорический императив говорит нам, что делать без отсылки к какой-то другой цели. Это различение следует вовсе не из моральных феноменов; оно взято из кантовского анализа типов высказываний в "Критике чистого разума", где в таблице суждений можно найти категорические и гипотетические (а также разделительные) высказывания. Пример категорического высказывания: "это тело тяжелое"; с ним может соотноситься гипотетическое высказывание: "если я подопру это тело, то пошатнусь под его весом". В "Критике практического разума", чтобы наделить эти высказывания обязывающим характером, Кант преобразует их в императивы. Хотя содержание и выведено из разума -а разум, хотя и может вынуждать, никогда не делает этого в форме императива (никто не станет говорить другому "Ты должен сказать "дважды два равно четыре"!") - форма императива воспринимается как необходимая по той причине, что в данном случае предметом разумного высказывания является воля. По словам самого Канта, "Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется заповедью (разума), а формула этой заповеди -императивом". Значит, разум посредством заповедей командует волей? Будь так, воля не была бы свободной, она была бы подчинена велениям разума. Разум может лишь сказать воле, что нечто есть благо и согласно разуму и что, если ты хочешь достичь этого блага, то должен поступать соответственно. Но в терминологии Канта это было бы гипотетическим императивом, то есть вообще не императивом. Дилемма никуда не исчезает, когда нам сообщают, что "воля есть не что иное, как практический разум", и что "разум непременно определяет волю", в результате чего мы должны заключить либо, что разум определяет сам себя, либо, как заключает Кант, что "воля есть способность выбирать только то, что разум... признает... добрым". Из этого может следовать, что воля - не что иное, как исполнительный орган разума, исполнительная ветвь человеческих способностей, а это вопиюще противоречит знаменитому первому предложению из "Основания метафизики нравов", работы, которую я процитировала: "Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли". Некоторые из трудностей, перед которыми я вас поставила, вытекают из дилемм, внутренне присущих самой человеческой способности воления - способности, совершенно неизвестной античным философам и открытой во всей ее безумной каверзности лишь во времена Павла и Августина. К этому предмету я вернусь позднее; здесь же я хочу лишь обратить ваше внимание на то, что Кант ощущал потребность придать своему разумному высказыванию обязывающий характер, ведь, в отличие от дилемм воли, проблема того, как сделать моральные высказывания обязывающими, мучила моральных философов со времен их родоначальника Сократа. Когда Сократ сказал, что лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать, он сделал утверждение, которое, по его мнению, было утверждением разума, и с тех пор нас преследует трудность, состоящая в том, что это утверждение нельзя доказать. Его значимость нельзя продемонстрировать, не выходя за рамки рациональной аргументации. У Канта, так же как и у всех философов после античности, мы сталкиваемся с дополнительной сложностью: как убедить волю слушаться велений разума? Если оставить в стороне все противоречия и сосредоточиться лишь на том, что Кант хотел сказать, то станет очевидно, что для него Добрая Воля -это такая воля, которая, услышав "Ты должна!", ответит "Слушаюсь!" Именно для того чтобы описать это отношение между двумя явно различными и не определяющими автоматически одна другую человеческими способностями, он и ввел форму императива, протащив концепцию повиновения, так сказать, через заднюю дверь. Наконец, осталась самая скандальная трудность, которая ранее была лишь упомянута мной: то дурное, что есть в человеке, замалчивается, забалтывается, обходится стороной. Если и есть что-то такое, с чем согласны все моральные философы (в отличие от религиозных мыслителей) от Сократа до Кантаи, как мы увидим, до наших дней, то это невозможность того, чтобы человек сознательно делал дурные вещи, хотел зла ради самого зла. Конечно, список человеческих пороков богат и древен; и в этом перечне, где не забыты ни праздность, ни чревоугодие (в конце концов, не самые страшные преступления), удивительным образом отсутствует садизм, удовольствие от причинения и созерцания боли и страданий, то есть именно тот порок, который можно с основанием назвать самым главным из всех и который долгие века всплывал лишь в порнографической литературе и на рисунках извращенцев. Он, может, и был распространен всегда, но обычно не покидал пределов спальни, и лишь изредка его пригоняли в зал суда. Насколько я знаю, о нем хранит молчание даже Библия, где так или иначе упоминаются все прочие человеческие изъяны. Возможно, именно по этой причине Тертуллиан и Фома Аквинский без всякой задней мысли причислили созерцание адских мук к удовольствиям, которых следует ожидать в раю. Первым, кого это по-настоящему возмутило, был Ницше ("К генеалогии морали", кн. 1 гл. 15). Аквинат, кстати, уточняет, в чем состоит будущее блаженство: страдания доставляют святым удовольствие не сами по себе, но как доказательство божественной справедливости.Но это только пороки; а ведь религиозная традиция, в отличие от философской, рассказывает о первородном грехе и об испорченности человеческой природы. Но даже здесь мы не находим ничего о намеренно плохих поступках: Каин не хотел становиться Каином, когда взял да и убил Авеля, и даже Иуда Искариот, величайший образец грешника, взял и повесился. Похоже, с точки зрения религии (но не морали) все они должны быть прощены, поскольку не ведали, что творят. Из этого правила есть одно исключение и встречается оно в учении Иисуса из Назарета - того самого, что про поведовал прощение всех грехов, которые, так или иначе, можно объяснить человеческой слабостью, т. е., говоря на языке догматики, испорченностью человеческой природы в результате первородного греха. И вот, этот великий любитель грешников, тех, кто оступился, упоминает однажды в той же связи, что есть и другие, те, кто ввергает в skandala, в гнусный соблазн, и для кого "лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море". Лучше бы ему было никогда не родиться. Но Иисус не говорит нам, какова природа этих возмутительных проступков; мы чувствуем, что его слова истинны, но не можем знать этого наверняка.Возможно, нам повезет больше, если мы обратимся к литературе: к Шекспиру, Мелвиллу и Достоевскому - писателям, оставившим нам великие образы злодеев. Если они и не расскажут нам о природе зла ничего особенного, то, по крайней мере, не станут лукаво его замалчивать. Мы знаем - можно сказать, наблюдаем воочию,--как этот вопрос постоянно преследует их и насколько хорошо они осознают, что человек может быть дурным. И все-таки я вовсе не уверена, что это нам сильно поможет. В глубине души у величайших злодеев - таких как Яго (не Макбет и не Ричард III), Клэггерт из мелвил- ловского "Билли Бадда" и многие герои Достоевского,- всегда живет отчаяние и сопутствующая ему зависть. О том, что всякое радикальное зло поднимается из глубин отчаяния, нам недвусмысленно сказал Кьеркегор; впрочем, тому же самому нас мог научить образ мильтоновского Сатаны и многих других. Этот образ кажется таким правдивым и убедительным, потому что нас учили еще и тому, что дьявол - это не только diabolos, клеветник и лжесвидетель, не только Сатана, враг-искуситель, но и Люцифер, тот, кто несет свет, Падший Ангел. Другими словами, чтобы совместить лучшее с худшим, не нужен Гегель с его законом отрицания. Настоящий злодей никогда не лишен своего рода благородства - чего, конечно, не скажешь о мелких подлецах, лжецах и шулерах. Яго и Клэггертом движет зависть к тем, чье превосходство над собой они осознают; первый завидует одному только Богом данному благородству Мавра, а последний - и вовсе чистоте и невинности скромного товарища по судну, которого в социальном и профессиональном отношении он явно превосходит. Я не сомневаюсь в психологической проницательности как Кьеркегора, так и занимающих его сторону литераторов. Но разве не очевидно, что даже и эта порожденная отчаянием зависть, которая, как мы хорошо знаем, совершенно оторвана от реальности, тоже облада?- ет некоторым благородством? Согласно Ницше, тот, кто презирает себя, уважает в себе, по крайней мере, ту часть, которая выражает такое презрение! Но настоящее зло - это то, что вызывает у нас бессловесный ужас, когда единственное, что мы можем сказать: "Такого никогда не должно было произойти!".IIСами по себе слова, которыми мы называем рассматриваемые здесь предметы - "мораль" и "этика"-означают куда больше, чем можно заключить из их этимологического происхождения. Речь идет не об обычаях, манерах или привычках; строго говоря, даже не о добродетелях, ведь добродетели -это результат воспитания или обучения. Скорее речь идет о положении, с которым согласны все философы, когда-либо касавшиеся предмета: во-первых, существует различие правильного и неправильного, и оно абсолютно, в отличие от относительных различий большого и малого, тяжелого и легкого; во-вторых, провести это различие способен любой человек, пребывающий в здравом уме. Г1о-видимо- му, из этих допущений следует, что новые открытия в моральной философии невозможны, что всегда и так было известно, что правильно, а что неправильно. Мы уже выказывали удивление относительно того, что этот раздел философии так и не получил нового названия, которое отражало бы его настоящую природу, ведь мы согласились, что базовое допущение всей моральной философии, что лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать (а заодно вера, что это утверждение самоочевидно для любого, кто пребывает в здравом уме), не прошло испытания временем. Наоборот, наш собственный опыт, похоже, подтверждает, что первоначальные названия обсуждаемых предметов (mores и ethos), подразумевающие, что они не что иное, как манеры, обычаи и привычки, могут в каком-то смысле быть более уместными, чем полагали философы. И все-таки мы не готовы на этом основании списать моральную философию со счетов: ведь, как мы решили, единодушие, какое в этом вопросе обнаруживают философская и религиозная мысль, имеет такой же вес, как этимология слов и наш собственный опыт.В тех очень немногих моральных высказываниях, которые предположительно обобщают все отдельные предписания и заповеди -таких как "Возлюби ближнего своего как самого себя", "Не делай другим того, чего не хочешь себе" и, наконец, знаменитая формула Канта "Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла стать общим законом для всех умопостигаемых существ",-в качестве эталона неизменно используется самость, стало быть, общение человека с самим собой. Служит ли эталоном себялюбие, как в еврейско-христианских предписаниях, или страх самопорицания, как у Канта-это в нашем случае не важно. Сказанное потому вызвало у нас удивление, что мораль, в конце концов, предназначена для того, чтобы регулировать поведение человека по отношению к другим, и, когда мы говорим о доброй натуре или думаем о тех исторических личностях, кто был добр - об Иисусе из Назарета, святом Франциске Ассизском и т.д.- мы обычно восхваляем их самоотверженность. И, наоборот, дурное в человеке мы обычно приравниваем к некого рода эгоизму, самолюбию и т. п.И опять: язык занимает сторону самости подобно тому, как до этого он занял сторону тех, кто полагает, что все проблемы морали -это всего лишь вопросы обычаев и манер. Во всех языках совесть первоначально означала не способность знать и судить, правильно нечто или неправильно, а то, что мы сейчас называем сознанием, то есть способность себя познать, отдавать себе отчет в себе самом. В латыни, как и в греческом, слово, означавшее сознание, одновременно употреблялось для обозначения совести; во французском в обоих случаях до сих пор используется одно и то же слово "Conscience"', а в английском слово "conscience" лишь недавно приобрело свое особое, моральное значение. Вспоминается древнее дельфийское изречение gnothi sauton, познай самого себя, написанное на храме Аполлона, которое наряду с meden agan, ничего сверх меры, можно считать первым генеральным моральным предписанием дофилософского периода.Моральные высказывания, как и все высказывания, претендующие на истинность, должны быть либо самоочевидны, либо подкреплены доводами или доказательствами. Самоочевидные высказывания по своей природе принудительны: человеческий ум не может не принять их, он покорно следует велению разума. Их очевидность несомненна, и не требуется никаких аргументов, которые могли бы их подкрепить, никаких рассуждений, кроме прояснения и истолкования. Разумеется, тем самым предполагается наличие "правильного разума", и можно возразить, что не все люди в равнойпбмере им наделены. Однако в случае морали, в отличие от науки, принимается допущение, что очевидность [ее высказываний] одинаково несомненна и для самого обыкновенного человека, и для самого искушенного,-что данным типом рациональности, "моральным законом во мне", как говорил Кант, владеет каждый. Моральные высказывания всегда рассматривались как самоочевидные, и уже на заре моральной философии было открыто, что доказать их нельзя, что они аксиоматичны. Из этого следовало, что в обязательности, в императиве и выражениях "Ты должен!" или "Ты не должен!", нет никакой нужды, и я попыталась показать историческую подоплеку кантовского категорического императива, который с тем же успехом мог быть категорическим утверждением - подобно утверждению Сократа, гласящему "лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать", а не "Ты должен предпочесть несправедливое страдание несправедливому поступку!" Если Сократ еще сохранял веру в то, что перед лицом достаточных разумных доводов невозможно не поступить соответствующе, то Кант, зная, что воля, эта неведомая античности способность, может сказать разуму "нет", счел необходимым ввести обязательность. Однако обязательность никоим образом не самоочевидна, и никому никогда не удавалось доказать ее, не выходя за рамки рациональной аргументации. За выражениями "ты должен" и "ты не должен" стоит "а иначе", угроза санкции, вводимой карающим Богом, согласием сообщества или совестью, то есть угроза самонака- зания, которое мы зовем раскаянием. В случае Канта, совесть угрожает самопорицанием, а в случае Сократа, как мы увидим,- противоречием самому себе. Те же, кто страшится самопорицания или противоречия самому себе,-это опять-таки те, кто "пребывает в мире с собою": они находят моральные высказывания самоочевидными, и поэтому их нет нужды обязывать.Эту мысль иллюстрирует наш недавний опыт. Если расспросить тех немногих - очень немногих,- кого не затронул крах морали в нацистской Германии, кто не запятнал себя никакой виной, то окажется, что никто из них не переживал никаких моральных конфликтов или кризиса совести. Они не взвешивали разных аргументов, таких как "меньшее зло", "верность своей стране" и "своей присяге" и что бы то ни было еще. Ничего такого. Быть может, они и обдумывали "за" и "против" своих поступков-ведь всегда хватало причин сомневаться в малейших шансах на успех; быть может, они боялись -ведь было чего бояться. Но они никогда не сомневались в том, что преступления остаются преступлениями, даже если они узаконены правительством, и что, какими бы ни были обстоятельства, в этих преступлениях лучше не участвовать. Иными словами, они не чувствовали себя обязанными, а просто поступали в соответствии с тем, что было для них самоочевидно, пусть и перестало быть самоочевидным для окружающих. Таким образом, их совесть (если это была она) не имела обязывающего характера. Она говорила скорее "Этого я сделать не могу", а не "Этого я делать не должен".Позитивная сторона этого "я не могу" состоит в том, что оно отсылает к самоочевидности морального высказывания; оно означает: "Я не могу убивать невинных людей точно так же, как не могу сказать, что два плюс два равно пять". На "ты должен" всегда можно возразить что, "по тем или иным причинам я этого делать не буду или не имею возможности". В роковую минуту надежна мораль только тех людей, кто говорит "Я не могу". Эта предположительно достоверная самоочевидность, или моральная истина, имеет тот недостаток, что она может быть исключительно негативной. Она не имеет ни малейшего отношения к действию, не сообщает ничего, кроме того, что "Я лучше буду страдать, чем сделаю это". Применительно к политике, т. е. с точки зрения сообщества или мира, в котором мы живем, она означает безответственность; эталоном ей служит самость, а не мир, не его улучшение и изменение. Эти люди - не герои и не святые, а если они и становятся мучениками (что, разумеется, может случиться), то происходит это против их воли. Более того, в мире, где значение имеет сила, они бессильны. Можно было бы назвать их моральными личностями, но, как мы увидим позже, это почти излишество; качество быть личностью, а не просто человеком, не относится к числу индивидуальных свойств, способностей, талантов или недостатков, которые даны людям от рождения, которые можно употреблять и которыми можно злоупотреблять. Индивид как личность - это и есть "моральный" индивид, если брать слово "моральный" не в этимологическом и не в общепринятом смысле, а в смысле моральной философии.Наконец, существует сложность, связанная с тем, что философская мысль, как и религиозная, так или иначе, избегает проблемы зла. В нашей традиции все дурное в человеке объясняется либо слепотой и невежеством, либо человеческой слабостью, склонностью поддаваться искушению. Подразумевается, что человек не способен творить добро машинально и не способен творить зло сознательно. Он искушаем творить зло, и ему нужно усилие, чтобы творить добро. Это представление пустило настолько глубокие корни (за что следует благодарить не учение Иисуса из Назарета, а доктрины христианской моральной философии), что у людей вошло в обиход называть все, что им не нравится делать, добром, а все, к чему их подталкивает искушение,- злом. Самое известное и самое влиятельное философское выражение этого древнего предрассудка можно найти у Канта, для которого всякая склонность есть по определению искушение, причем склонность творить добро - в той же мере, что и искушение творить зло. Лучшей иллюстрацией служит малоизвестная история о том, как Кант, совершая свои легендарные прогулки по улицам Кенигсберга, в одно и то же время каждый день, поддался привычке давать милостыню встречным попрошайкам. Чтобы не оскорблять их потертыми и выцветшими деньгами, он брал с собой новые монеты и вдобавок имел обыкновение давать приблизительно втрое больше общепринятого. Само собой, в результате попрошайки начали всюду его осаждать. Наконец, ему пришлось изменить время своей ежедневной прогулки, но он слишком стыдился, чтобы сказать правду, и выдумал какого-то помощника мясника, который будто бы напал на него. Ибо настоящая причина, по которой он поменял время своего променада, была, разумеется, в том, что его привычку подавать милостыню никоим образом нельзя было совместить с его моральной формулой - с категорическим императивом. Действительно, какой такой всеобщий закон, который имел бы силу для всех возможных миров и умопостигаемых существ, можно вывести из максимы "Всякому, кто попросит у тебя, давай"?Эту историю я рассказала вам еще и для того, чтобы напомнить про одно открытие в области человеческой природы, которое исторически очень редко удостаивалось внимания теоретиков морали. Речь идет о том простом факте, что люди испытывают искушение творить добро и вынуждены прилагать усилия, чтобы творить зло, по меньше мере, столь же часто, как и наоборот. Макиавелли понимал это со всей ясностью, когда писал в "Государе", что правителям следует учиться "не быть добрыми"; он не имел в виду, что они должны учиться быть злыми и дурными, но лишь хотел от них умения избегать обеих склонностей и действовать согласно политическим, а не моральным и религиозным или даже преступным принципам. Для Макиавелли эталоном, на который мы ориентируемся в наших суждениях (сугубо политическим эталоном), является мир, а не самость, и именно это делает его такой важной фигурой в моральной философии. Флоренция интересует его больше, чем спасение собственной души, а людям, которые больше озабочены спасением души, чем миром вокруг, считает он, лучше держаться в стороне от политики. Мысль далеко не такого высокого уровня, но зато куда более влиятельная, встречается у Руссо, который утверждает, что человек добр и становится злым лишь потому, что живет в обществе. Но Руссо имеет в виду лишь то, что общество делает людей безразличными к страданиям их товарищей, тогда как природа наделила человека "врожденным отвращением, которое он испытывает при виде страданий ему подобного". Он, стало быть, говорит об определенном естественном, почти физическом, свойстве, которым вполне могут обладать и другие животные, и противоположностью которого является извращение (нечто не менее физическое и не менее животное), но никак не зло и не намеренно дурные поступки.Вернемся теперь ненадолго к теме склонности и искушения, к вопросу о том, почему Кант их уравнивал, почему в каждой склонности он видел уводящее с верного пути искушение. Всякая склонность направляет вовне, она отворачивает от самости и обращает к чему-то, воздействующему на меня из внешнего мира. Именно посредством склонности, высовываясь из самого себя, подобно тому как высовываются из окна, чтобы посмотреть на улицу, я устанавливаю с миром контакт. Ни при каких обстоятельствах моя склонность не может определяться моим сообщением с самим собой; если я ввожу в игру себя, если я размышляю о себе, то я как бы теряю предмет своей склонности. Старое и все равно странное представление, что можно любить самого себя, предполагает, что можно иметь склонность к самому себе подобно тому, как мы имеем склонность к чему-то или кому-то другому. На языке Канта склонность означает пребывание под воздействием вещей, находящихся вне меня, вещей, которых я могу желать или испытывать к ним природную тягу. Для Канта такое пребывание под воздействием чего-то, источник чего не находится во мне самом, моем разуме или моей воле, несовместимо с человеческой свободой. Нечто влечет меня или отталкивает, поэтому я более не являюсь свободным действующим лицом. Моральный закон, напротив, имея силу, как вы помните, для всех умопостигаемых существ, включая ангелов или возможных обитателей других планет, свободен от воздействия чего бы то ни было, кроме него самого. А поскольку свобода определяется как недетерминированность внешними причинами, только волю, свободную от склонности, можно назвать доброй и свободной. В этой философии, как мы выяснили, избегание зла заключается в принятии допущения, что воля не может быть одновременно свободной и дурной. В кантовской терминологии дурной поступок есть absurdum morale, моральный абсурд. В "Горгие" Сократ делает три крайне парадоксальных утверждения: (i) лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать; (2) для преступника лучше быть наказанным, чем уйти безнаказанным; и (3) тиран, который может без последствий для себя творить все, что ему нравится,- несчастный человек. Третье утверждение мы рассматривать не будем, а второго лишь коснемся вскользь. Мы утратили чувство парадоксальности подобных утверждений. Пол, один из собеседников Сократа, отмечает, что тот "говорит такое, чего ни один человек не скажет", и Сократ этого не отрицает. Наоборот, он убежден, что все афиняне согласятся с Полом и что он, Сократ, "одинок в своей неспособности согласиться" с ними (472b); но в то же время он убежден, что на самом деле с ним согласен каждый, пусть и сам того не зная (точно так же, как Великий царь и страшный тиран так никогда и не узнали, что были несчастнейшими из людей). Сквозь весь диалог красной нитью проходит разделяемое всеми участниками убеждение, что каждый человек хочет и делает то, что считает для себя наилучшим; принимается как должное, что наилучшее для индивида будет благом и для общности, а вопрос о том, что делать в случае конфликта, нигде в явном виде не ставится. Перед теми, кто принимает участие в диалоге, стоит задача решить, что составляет счастье, а что - несчастье; воззвать в таком деле к мнениям множеств, толпы, было бы все равно, что позволить детям быть судьями в делах здоровья и правильных кушаний, пока врач будет чинить корабли, а повар - составлять обвинительные акты. Ничто из сказанного Сократом в поддержку своих парадоксов не убеждает его собеседников, и все предприятие заканчивается так же, как куда более грандиозное предприятие в "Государстве": Сократ рассказывает "миф", который по его убеждению является "логосом", то есть разумным аргументом. Он рассказывает его Калликлу, словно истину ("Горгий", 523a-527b). А затем мы читаем историю, а может быть, бабкину сказку, о жизни после смерти: смерть есть разделение тела и души, когда душа, лишенная своего телесного одеяния, нагая предстает перед таким же нагим судьей, который "одною лишь душою взирает на душу" (523с). После этого пути разделяются: один ведет на Острова блаженных, другой - в Тартар, место наказания извращенных душ, обезображенных рубцами преступлений. Некоторые из этих душ сделаются лучше через наказания, тогда как худшие из них послужат наглядным примером для остальных (по-видимому, в некоем подобии чистилища), "чтобы лучшими сделались они, видя их муки и исполнившись страха" (525b). И ясно, что Тартар будет густонаселен, а Острова блаженных почти пустынны, скорее всего, обжиты несколькими "философами, которые всю свою жизнь занимались собственными делами, не мешаясь попусту в чужие" (526с).Два выдвинутых утверждения -что для преступника лучше быть наказанным, чем уйти безнаказанным, и что лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать - вовсе не принадлежат к одной и той же категории, и, строго говоря, миф касается только парадокса наказания. В нем мусолится метафора, представленная в диалоге ранее: метафора здоровой и больной или извращенной души; для описания души берутся состояния тела, что позволяет Платону уподобить наказание принятию лекарства. Маловероятно, что этот метафорический способ рассуждения о душе принадлежит Сократу, ведь учение о душе впервые разработал Платон. Столь же маловероятно, что Сократ, который, в отличие от Платона, определенно не был поэтом, когда-либо рассказывал такие прелестные истории. Нам важно запомнить лишь следующие черты мифа: во-первых, эти мифы всегда возникают после того, как становится совершенно очевидно, что все попытки убеждения оказались тщетными, следовательно, как своего рода альтернатива разумному аргументу. Во-вторых, они имеют неизменный подтекст: если тебя не убеждает то, что я говорю, то лучше просто поверь в историю. И, в-третьих, из всех людей именно философ отправляется на Острова блаженных.Обратим теперь особое внимание на то, что, с одной стороны, Сократ неспособен убедить, а с другой - сам непоколебимо убежден в своей правоте даже несмотря на то, что допускает, что против него стоит весь мир. В самом конце диалога он допускает даже нечто большее: он признает, без всякой иронии, собственную глупость и невежество (apaideusia) (527d-e). Об этих вещах, говорит он, мы рассуждаем словно дети, что вечно не способны сколько-нибудь долго придерживаться того же мнения по тому же вопросу и вместо этого постоянно меняют свою точку зрения. ("Ибо стыдно, будучи тем, чем мы ныне, без сомнений, являемся, хвастаться и важничать, когда без конца меняем свои суждения, и притом о вещах самых важных". [527с!]) Но обсуждаемые предметы - отнюдь не детская игра, напротив, это "величайшие" предметы. Признание того, что мы меняем свою точку зрения по вопросам морали,- это очень серьезно. Тут Сократ, похоже, соглашается со своими оппонентами, утверждающими, что лишь доктрина права сильного "естественна", что всё прочее, особенно законы, существует лишь в силу конвенций, а конвенции меняются в зависимости от места и времени. "Правильного же вовсе нет по природе. Люди постоянно полемизируют о правах и меняют их. Эти изменчивые постановления, каждое в свой черед, являются господствующими для своего времени, причем возникают они благодаря искусству и законодательству, а не по природе" ("Законы", 889е-8доа).Я процитировала последнюю работу Платона, где Сократ не появляется, но тем не менее ясно видна аллюзия на "Горгия". Здесь Платон отказывается как от сократической веры в целительную силу устной беседы, так и от собственного былого убеждения, что следует как бы изобрести миф, чтобы грозить им множествам. Убеждение, говорит он, не увенчается успехом потому, что предмет сложен для понимания, "не говоря уже о том, что оно потребовало бы отчаянно долгого времени". Поэтому он предлагает "записать законы", ведь тогда они будут "вечно покоиться". Конечно, эти законы будут опять же рукотворными, а не естественными, но они будут соответствовать платоновским "идеям"; и в то время, как мудрецы будут знать, что эти законы не являются "естественными" и непреходящими, что они -всего лишь человеческое подражание, множества останутся с верой в обратное, видя, что законы "покоятся" и не меняются. Эти законы - не истина, но и не просто конвенции. Конвенции достигаются путем соглашения, народного консенсуса, а мы помним, что в "Горгии" оппоненты Сократа описываются как "любители demos, народа", то есть, как сказали бы мы, подлинные демократы. Противопоставляя себя им, Сократ описывает себя как любителя философии, которая вместо того, чтобы сегодня говорить одно, а завтра - другое, всегда говорит одно и то же. Но неизменность и способность всегда говорить одно и то же - это свойства философии, а не Сократа, который, пусть и признается в любви к мудрости, но самым настойчивым образом отрицает, что он сам мудр: его мудрость заключена лишь в знании того, что быть мудрым не может ни один смертный.Именно в этом вопросе пути Сократа и Платона расходятся. В учении об идеях, которое принадлежит не Сократу, а исключительно Платону, и в том, что касается нашего предмета, лучше всего изложено им в "Государстве", Платон постулировал отдельное существование царства идей, или форм, где справедливость, добро и проч. "существуют сами по себе". Философ наполняется истиной не через устные беседы, но когда вглядывается в эти формы, видимые глазами ума; не через тело, которое видимо, тленно и подвержено постоянным изменениям, приобщается он к невидимой, нетленной и неизменной истине, а через душу. То есть он приобщается к истине, наблюдая и созерцая ее, а не через доводы и размышление. Когда я говорила вам, что основные моральные утверждения самоочевидны, что они по своей природе несомненны для тех, кто их осознает, а тем, кто их не осознает, доказать их аксиоматическую истинность невозможно, я говорила скорее как платоник, чем как сократик. Сократ верил в изреченный мир, то есть в доводы, к которым можно прийти посредством размышления; такое размышление может осуществляться исключительно как последовательность изреченных утверждений. Эти утверждения не должны друг другу противоречить, они должны вытекать друг из друга логически. Задача, говорит он в "Горгие", состоит в том, чтобы "скрепить их узами слов, столь железными и несокрушимыми, что ни ты, ни кто-либо другой не сможет их разорвать". В результате любой, кто умеет говорить и знает правило противоречия, будет связан окончательным заключением. Ранние диалоги Платона без труда можно прочесть как внушительную серию опровержений этого убеждения; беда именно в том, что слова и доводы нельзя "скрепить железными узами". Это невозможно потому, что они "передвигаются" ("Евтифрон"), потому что процесс размышления не имеет конца. В царстве слов и во всех областях мышления как речевого процесса мы никогда не найдем железного правила, с помощью которого можно было бы определить правильное и неправильное с той же достоверностью, с какой мы даем определения там, где мерила и эталоны всегда одни и те же: например,-воспользуемся снова примерами Сократа и Платона - определяем большое и малое с помощью чисел, а тяжелое и легкое - исходя из веса. Платоновское учение об идеях привнесло такие мерила и эталоны в философию, и вся проблема различения правильного и неправильного свелась к тому, обладаю ли я теми эталонами, или "идеями", которые следует применять в каждом частном случае. Следовательно, для Платона вопрос о том, кто будет и кто не будет поступать согласно моральным предписаниям, решается тем, какая у того или иного человека "душа"; а душу можно якобы сделать лучше посредством наказаний.Эта мысль недвусмысленно сформулирована в "Государстве", где Фрасимах ставит Сократа перед теми же трудностями, перед которыми в "Гор- гии" его ставит Калликл. Фрасимах утверждает, что "справедливым" называется то, что в интересах правителя; "справедливое" - это не что иное, как имя, даваемое власть имущими любому действию, совершить которое они законодательно приказывают своим подданным. Калликл, наоборот, объяснял, что законы, суть всего лишь конвенции, создаются слабым большинством, чтобы защититься от немногих сильных. Эти две теории противоположны лишь на вид: в обоих случаях вопрос о правильном и неправильном - это вопрос о власти, и в этом отношении (хотя ни в коем случае не в остальных) можно без проблем переключиться с "Горгия" на "Государство". В "Государстве" при диалоге Сократа и Фрасимаха, присутствуют два ученика Сократа, Главкон и Адимант, и его доводы убеждают их не больше, чем самого Фрасимаха. Поэтому они выступают в защиту последнего. Сократ, выслушав их, восклицает: "Должно быть, в вашей природе [physis, см. "Государство", 367е] действительно есть что-то божественное, раз вы можете столь красноречиво выступать в защиту несправедливости, но сами при этом не держитесь убеждения, что она лучше, чем справедливость". Не сумев убедить собственных учеников, Сократ недоумевает, что делать дальше. И от своего сугубо морального изыскания (как мы сказали бы сейчас) он переходит к политическому вопросу о наилучшей форме правления, говоря в извинение, что крупные буквы читать проще, чем мелкие; Сократ надеется теперь, исследуя государство, найти те самые особенности, которые он хотел проанализировать в людях,-коль скоро государство суть всего лишь увеличенная версия человека. Для нас же принципиально, что в истинности того, что справедливость лучше, чем несправедливость, Главкона и Адиманта явно убедила их природа. Когда же дело доходит до дискуссии, доводы Сократа их не убеждают; оба показывают, что могут приводить очень хорошие и убедительные доводы против того, истйнность чего им известна. Их убеждает не логос, но то, что они видят глазами разума. Отчасти, миф о пещере - тоже рассказ о невозможности убедительного перевода такой увиденной очевидности на язык слов и доводов.Если хорошенько поразмыслить над сказанным, легко можно прийти к платоновскому решению: те немногие, чья природа, природа их душ, позволяет им видеть истину, не нуждаются ни в какой обязанности, ни в каком "Ты должен! А иначе...", поскольку им самим очевидно главное. А поскольку тех, кто не видит истины, нельзя убедить доводами, необходимо найти какие-то средства, чтобы влиять на их поведение, чтобы заставить их без убеждения поступать так, как если бы они тоже "видели". Этими средствами служат, конечно же, те мифы о жизни после смерти, которые Платон использовал для завершения многих диалогов, посвященных темам морали и политики,- истории, которые он преподносит поначалу довольно робко, возможно, просто как бабкины сказки, а под конец, в своей последней работе ("Законы") полностью от них отказывается.Я остановилась на учении Платона столь подробно, чтобы показать вам, как обстоят - или лучше сказать, обстояли? -дела, если не верить в совесть. Вопреки своему этимологическому происхождению (то есть своей исконной тождественности сознанию), совесть приобрела свой специфически моральный характер лишь тогда, когда стала пониматься как орган, посредством которого человек слышит слова Бога, а не свои собственные. Поэтому если мы хотим обсуждать наш предмет на светском языке, то нам почти ничего не остается, кроме как обратиться к античной, дохристианской философии. И разве не удивительно обнаружить в сосредоточии философской мысли, совершенно свободной от всякой религиозной догмы, учение об аде, чистилище и рае, дополненное Страшным судом, наградами и воздаяниями, различием простительных и смертных грехов и всем остальным? Единственное, чего там не найти,- это представления о том, что грехи могут быть прощены.Как бы мы ни хотели интерпретировать этот поразительный факт, уясним себе одну вещь: мы - первое со времен появления христианства на западе поколение, в котором вера в "будущую жизнь" (как еще выражались отцы-основатели) отсутствует уже не только у узких элит, но и у масс. Это, похоже, обязывает нас мыслить совесть как орган, который будет функционировать даже в отсутствие надежды на награду и страха перед наказаниями. То, что у людей сохранилась вера, будто в этой совести мы слышим некий божественный голос,-это, мягко говоря, спорно. Тот факт, что все наши правовые институты по-прежнему опираются на представление о подобном органе, наделяющего каждого человека, даже незнакомого с законами, чувством правильного и неправильного,-не аргумент в пользу его существования. Институты зачастую надолго переживают базовые принципы, лежащие в их основе.Но вернемся к Сократу, который ничего не знал о платоновском учении об идеях и, следовательно, ничего не знал об аксиоматической, недискурсивной самоочевидности того, что увидено глазами разума. В "Горгие" Сократ, столкнувшись с парадоксальностью своего утверждения и с собственной неспособностью убедить, реагирует следующим образом: сначала он говорит, что "Калликл не согласится с Калликлом и всю жизнь будет сам себе противоречить". Затем он добавляет, что сам он убежден, что "пусть лучше лира у меня скверно настроена и звучит не в лад, пусть нестройно поет хор, который я снаряжу, пусть большинство людей со мной не соглашается и мне противоречит, лишь бы только не было у меня разлада и противоречия с одним человеком - со мной самим" (482b-c). "Я, один человек" - ключевое понятие этого предложения, которое, к сожалению, опущено во многих английских переводах. Значение его ясно: пусть даже я -один человек, но я не просто один, у меня есть самость, и я связан с этой самостью как со своей собственной самостью. Эта самость-вовсе не иллюзия, она делает себя слышимой, когда говорит со мной -я не просто осознаю себя, я говорю с собой - и в этом смысле, хотя я и один человек, я -двое в одном, и со своей самостью можно пребывать как в гармонии, так и в дисгармонии. Если я не согласен с другими людьми, то могу уйти; но я не могу уйти от себя, поэтому, прежде чем обращать взор на других, мне лучше быть в согласии с самим собой. То же самое утверждение раскрывает и действительную причину того, почему лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать: если я несправедливо поступаю, то приговариваю себя жить вместе с преступником, в невыносимой близости с ним; я принципиально не могу от него избавиться. Поэтому преступления, оставшегося скрытым от глаз богов и людей, преступления, которое вообще не явлено, поскольку нет никого, кому оно было бы явлено, преступления, упоминания о котором то и дело встречаются со времен Платона, строго говоря, не существует: я сам себе свидетель, когда я совершаю поступки, подобно тому как, когда я мыслю, я сам свой собеседник. Этот человек, действующее лицо, знаком мне, и я приговорен жить вместе с ним. Он не молчит. Это единственное основание, какое Сократ когда-либо приводит, и вопрос заключается одновременно в том, почему оно не убедительно для его оппонентов, и в том, почему его достаточно для тех, кого Платон называет в "Государстве" людьми, наделенными благородной природой. Но не забывайте, что Сократ здесь говорит о чем-то совершенно другом: вопрос не в том, как увидеть нечто нетленное и божественное, находящееся вне нас, требующее особого органа восприятия, подобно тому, как для восприятия окружающего нас видимого мира нам требуется зрение. У Сократа никакого особого органа не нужно, поскольку мы остаемся в пределах нас самих; никакой, как сказали бы мы, трансцендентальный эталон, никакой предмет, пребывающий вне нас и воспринимаемый глазами ума, не наделяет нас чувством правильного и неправильного. Разумеется, трудно, если вообще возможно, убедить других в истинности этого утверждения путем беседы, но сам-то я пришел к нему во благо своей жизни с самим собой, которая обнаруживается в беседе между мной и мной самим. Когда я в разногласии с самим собой - это все равно как, если бы меня заставляли жить и ежедневно общаться с моим врагом. Никто не может хотеть этого. Если я поступаю несправедливо, то живу вместе с преступником, и хотя многие предпочитают несправедливо поступать для своей выгоды, нежели несправедливо страдать, никто не предпочтет жить вместе с вором, убийцей или лжецом. Именно это забывают те, кто восхваляет тиранов, пришедших к власти с помощью убийства и обмана.В "Горгие" имеется лишь одно короткое указание на то, в чем состоит это взаимоотношение между Я и самостью, между мной и мной самим. Поэтому я перехожу к другому диалогу, к "Теэтету", диалогу о знании, где Сократ подробно разъясняет этот вопрос. Он желает объяснить, чтой он понимает под dianoeisthai, хорошо поразмыслить над предметом, и говорит: "Я называю так беседу, которую ум ведет сам с собою о том, что он рассматривает. Я объясню тебе это, хотя и сам в этом не уверен. Я воображаю, что он делает не что иное, как dialegesthai, хорошенько растолковывает дело, сам себя спрашивая и отвечая, утверждая и отрицая. Когда же он достигает точки, где следует вынести решение, когда оба говорят одно и то же и больше не колеблются - тогда мы считаем это его мнением. Так что взвешивание "за" и "против" и формирование мнения я называю беседой, а само мнение-изреченным утверждением, но без участия голоса и обращенным не к кому-то другому, а к самому себе, молча". Почти аналогичное описание можно найти в "Софисте": мысль и изреченное утверждение есть одно и то же, за исключением того, что мысль - это диалог, который ум беззвучно ведет с самим собой, а мнение есть окончание этого диалога. Вполне очевидно, что в таком диалоге преступник будет не слишком хорошим собеседником. То, что мы знаем об аутентичном Сократе, наводит на мысль, что, проводя все свои дни на рыночной площади - той самой, которой платоновский философ открыто избегает ("Теэтет"), -он должен был полагать, что люди не наделены внутренним голосом совести, но испытывают потребность хорошенько потолковать о всяком предмете; что все люди говорят с самими собой. Говоря более специальным языком, каждый человек суть двое в одном, причем имеется в виду не только сознание и осознание себя (что, когда я нечто делаю, я в то же время осознаю, что я это делаю), но и нечто более специфическое и "деятельное": тот самый молчаливый диалог, постоянные взаимоотношения, поддержание общения с самим собой. Если бы только люди ведали, что делают, то поняли бы, как важно не совершить ничего такого, что навредило бы этому делу -так, должно быть, размышлял Сократ. Если людей отличает от животных речевая способность - так думали греки, и так позже сказал Аристотель, когда дал свое знаменитое определение человека,- то именно упомянутый безмолвный диалог меня самого со мной самим служит доказательством моего сугубо человеческого статуса. Другими словами, Сократ полагал, что люди -не просто разумные животные, но мыслящие существа, и что они скорее откажутся от всех остальных своих притязаний и даже подвергнутся увечьям и оскорблениям, чем пожертвуют этой способностью.Первым, кто считал иначе, был Платон, который ожидал увидеть на Островах блаженных только философов - тех, кто сделал мышление своим исключительным занятием. И поскольку невозможно отрицать, что ни одна другая человеческая деятельность, кроме безмолвного диалога мысли, столь жестко и неумолимо не требует общения меня самого со мной самим, а мышление, в конце концов, не относится к наиболее частым и обыденным человеческим занятиям, мы естественным образом склонны с ним соглашаться. Вот только мы забываем, что мы, утратившие веру в то, что мышление суть естественная человеческая привычка, все-таки согласны с тем, что даже самые обыкновенные люди должны осознавать, что правильно, а что -неправильно, и соглашаться с Сократом, что лучше страдать, чем поступать неправильно. Проблема политики не в том, чтой постыднее - несправедливо побить кого-то или быть несправедливо побитым. Проблема исключительно в том, чтобы иметь мир, где подобные вещи не происходят ("Горгий", 5°8).Обозначим теперь некоторые направления, в которых эти рассуждения могут повести нас применительно к дилеммам, описанным мной вначале.Причина того, что моральная философия, хотя и занимается "величайшими предметами", так и не получила названия, подобающего ее высокой цели, может заключаться в том, что философы не могли мыслить ее как отдельный раздел философии, подобно логике, космологии, онтологии и т. п. Если моральное предписание вытекает из мыслительной деятельности как таковой, если оно -внутреннее условие безмолвного диалога между мной и мной самим, каков бы ни был предмет, то оно скорее суть дофилософское условие философии как таковой, а значит, условие, общее для философии и всех прочих, неспециальных образов мыслей. Ведь предмет этой деятельности ни в коем случае не ограничивается специфически философскими или, если на то пошло, научными темами. Толчком к началу мышления как деятельности может стать любое событие; оно имеет место, когда я, увидев инцидент на улице или оказавшись вовлечен в какое-нибудь происшествие, начинаю размышлять о произошедшем, пересказывая его себе в виде своего рода истории, готовясь тем самым позже сообщить о нем другим и т.д. Разумеется, сказанное еще более верно в тех случаях, когда предметом моего безмолвного рассуждения оказывается нечто, что сделал я сам. Поступить неправильно означает повредить эту способность; самый надежный способ для преступника не быть вычисленным и избежать наказания - забыть то, что он совершил, и никогда больше не думать об этом. И точно так же можно сказать, что раскаяние состоит в том, чтобы не забывать содеянное, "возвращаться к нему" (что отражено в еврейском слове шув). Эта связь мышления и памяти особенно важна для нас. Никто не может помнить то, о чем он не поразмыслил хорошенько, толкуя об этом с самим собой.Но мышление в этом неспециальном смысле определенно не является прерогативой какой-либо особой группы людей, будь то философы, ученые и т.п. Его можно обнаружить у людей всех поприщ, как и не обнаружить у тех, кого называют интеллектуалами. Конечно, нельзя отрицать, что оно встречается намного реже, чем предполагал Сократ, но можно надеяться, что все-таки немного чаще, чем опасался Платон. Нет сомнений, что я могу отказаться мыслить и запоминать и, тем не менее, оставаться вполне нормальным человеком. Но опасность очень велика - не только для меня, чья речь стала бессмысленной, поскольку я пожертвовал высочайшим проявлением речевой способности, но и для других, вынужденных жить с, быть может, чрезвычайно рассудительным и все-таки совершенно немыслящим созданием. Если я отказываюсь запоминать, то становлюсь готов на все -точно так же как тот, кто был бы способен немедленно забывать боль, обладал бы абсолютно безрассудным мужеством.Этот вопрос о воспоминании, по крайней мере, на один маленький шажок приближает нас к докучливому вопросу о природе зла. В философии (и, как я упомянула выше, в великой литературе) злодей известен исключительно как кто-то, кто пребывает в отчаянии, и кого отчаяние осеняет известным благородством. Я не собираюсь отрицать, что этот тип злодея существует, но я уверена, что величайшие известные нам примеры зла -не дело рук этого типажа, который вынужден сталкиваться с собою снова и снова и чьим проклятием является невозможность забыть. Величайшие злодеи -это те, кто не помнит, поскольку они не утруждают себя размышлениями о содеянном; в отсутствие воспоминаний ничто не может их остановить. Для человеческих существ размышлять о прошлом означает переместиться вглубь, пустить корни и укрепиться на одном месте, чтобы не быть унесенным чем- нибудь мимолетным, будь то дух времени, История или простое искушение. Величайшее зло не радикально, у него нет корней, и именно поэтому у него нет и границ, оно может дойти до немыслимых крайностей и объять весь мир.Выше я упомянула качество быть личностью как отличное от качества быть просто человеком (подобно тому как греки отличали себя от варваров, называя себя logon echon) и сказала, что говорить о "моральных личностях" -это почти излишество. Теперь, следуя Сократу с его обоснованием своего морального высказывания, можно сказать, что тот самый мыслительный процесс, который актуализу- ет мою речь, эту сугубо человеческую особенность, явным образом конституирует меня как личность, и я буду оставаться личностью до тех пор, пока смогу повторять этот процесс все снова и снова. Если в этом и заключается то, что мы обычно называем личностью, и если оно не имеет никакого отношения к талантам или умственным способностям, то это простой, почти машинальный результат мышления. Иначе говоря, когда даруют помилование, прощают личность, а не преступление; в мире зла, лишенного корней, нет личностей и прощать некого.Возможно, в этой связи можно несколько лучше понять удивительную настойчивость, с какой вся религиозная и моральная мысль акцентирует преданность самому себе. Речь идет не о том, чтобы любить себя так, как я могу любить других, но о том, чтобы полагаться на молчаливого собеседника, которого я в себе ношу-на его, если можно так сказать, милость,-больше, чем на кого-либо другого. Страх потерять себя оправдан, ведь это страх навсегда утратить возможность с собой разговаривать. Не только скорбь и печаль, но и счастье, радость и все прочие эмоции будут совершенно невыносимы, если их нельзя будет артикулировать.Но у проблемы есть и другая сторона. Сократо- платоновское описание процесса мышления кажется мне столь важным потому, что оно подразумевает (хотя и только мимоходом), что люди существуют во множественном числе, а не в единственном, что Землю населяют люди, а не Человек. Даже если мы сами по себе, когда мы артикулируем, или актуализуем, это бытие-наедине, мы обнаруживаем себя в компании - в компании самих себя. Именно покинутость самим собой, так сказать, временную неспособность стать двумя в одном в ситуации, где некому больше составить нам компанию, называют одиночеством (кошмар, который, как нам всем известно, легко может посетить нас даже посреди толпы). С этой точки зрения действительно верно, что мое поведение по отношению к другим будет зависеть от моего поведения по отношению к самому себе. Однако речь не идет ни о каком особенном содержании, ни о каких особых обязанностях и долженствованиях-ни о чем, кроме одной только способности мыслить и вспоминать (или ее потери).Наконец, давайте вспомним о тех убийцах Третьего рейха, кто не только был образцовым семьянином, но и любил проводить досуг, читая Гельдерлина и слушая Баха, тем самым доказывая (как будто прежде был недостаток в таких доказательствах), что из интеллектуалов преступников сделать так же легко, как из всех остальных. Но разве чувствительность и вкус к так называемым высшим творениям человека не есть душевная способность?Разумеется, так и есть, но эта способность оценивать по достоинству не имеет совершенно никакого отношения к мышлению, которое, напомню, есть деятельность, а не пассивное наслаждение чем-либо. В той мере, в какох! мышление - деятельность, его можно преобразовать в конкретный результат, например, в стихи, музыку или картины. Собственно, все перечисленное -это вещи мышления, подобно тому как предметы нашего повседневного использования совершенно правильно называются предметами пользования. На создание одних вдохновляет мысль, на создание других- применение, та или иная человеческая нужда и потребность. Суть в том, что ни один из этих высоко образованных убийц не написал стихотворения, которое стоило бы запомнить, музыкального произведения, которое стоило бы послушать, или картины, которую кому-то пришло бы в голову повесить на стену. Чтобы написать хорошее стихотворение, музыкальное произведение или картину, нужно нечто большее, чем просто глубокомыслие - нужны особые таланты. Но никакие таланты не выдержат утраты внутренней целостности, которая случается, когда теряем обыкновеннейшую способность мышления и воспоминания.IIIМораль затрагивает индивида в его единичности. Критерий правильного и неправильного, ответ на вопрос "Что я должен делать?" зависит в конечном счете не от обычаев и привычек, которые я разделяю с окружающими, и не от заповедей божественного или человеческого происхождения, а от того, что я решу относительно самого себя. Другими словами, я не могу делать определенных вещей, поскольку сделав их, не смогу больше с собой жить. Такая жизнь-с-собой есть нечто большее, чем сознание, чем осознание себя, которое сопутствует мне, что бы я ни делал и в каком бы состоянии ни пребывал. Пребывание с собой и суждение по себе артикулируется и актуализуется в процессах мышления, а всякий мыслительный процесс есть деятельность, состоящая в том, что я говорю с самим собой о чем-то, чему случилось приковать мое внимание. Модус экзистенции, наличный в этом безмолвном диалоге меня самого со мной самим, я буду называть уединением. Уединение, следовательно, есть нечто большее и нечто иное, чем другие модусы бытия наедине, главным образом, одиночество и изоляция. Уединение означает, что, будучи наедине с собой, я тем не менее пребываю вместе с кем-то (а именно, со мной самим). Оно означает, что я -двое в одном, тогда как ни одиночество, ни изоляция не знают такого рода схизмы, этой внутренней дихотомии, когда я могу задавать самому себе вопросы и получать ответы. Уединение и связанная с ним деятельность, мышление, может быть прервано, если ко мне обратится кто-то другой, если я просто устану, либо-как и любая прочая деятельность -если я займусь чем-то другим. В каждом из этих случаев двое, которыми я был, пока мыслил, вновь становятся одним,. Если кто-то ко мне обращается, то я вынужден говорить с ним, а не с собою, а говоря с ним, я меняюсь. Я становлюсь одним: я, конечно, по-прежнему себя осознаю, т. е. обладаю сознанием, но уже не обладаю собой отчетливо и в полной мере. Если ко мне обращается только один человек, и если, как это порой бывает, мы начинаем говорить в форме диалога о тех самых вещах, которые интересовали нас обоих, пока мы еще были в уединении, то это равносильно тому, как если бы я теперь обратился к еще одной самости. Эту другую самость, alios authos, Аристотель совершенно верно определил словом "друг". Если, с другой стороны, мой процесс мышления в уединении по какой-то причине останавливается, я тоже вновь становлюсь одним. Поскольку этот один, которым я стал, лишен компании, я могу начать добиваться компании других - людей, книг, музыки - и если они обманывают мои ожидания, или если я не в состоянии установить с ними контакт, меня одолевают скука и одиночество. Для этого необязательно быть наедине: можно очень сильно скучать и чувствовать себя очень одиноким посреди толпы. Но нельзя скучать и нельзя чувствовать себя одиноким, пребывая в настоящем уединении, то есть в компании самого себя или вместе с другом, то есть с еще одной самостью. Вот почему, как однажды заметил Майстер Экхарт, одиночество гораздо труднее вынести в толпе, чем в уединении.Последний модус бытия наедине - я называю его изоляцией - возникает тогда, когда я пребываю не вместе с самим собой, но и не в компании других; вместо этого мое внимание приковано к вещам в мире. Изоляция может быть естественным условием всякой работы, во время которой я настолько сосредоточен на том, что делаю, что присутствие других, включая меня самого, может только помешать мне. Это может быть производительная работа, изготовление какого-нибудь нового предмета, хотя и не обязательно: изоляции, защищенности от присутствия других, до некоторой степени требует и обучение, и даже простое чтение книги. Изоляция может возникнуть и как негативный феномен: другие, с которыми у меня тот или иной общий интерес к миру, могут меня покинуть. Подобное часто встречается в политической жизни: таков вынужденный досуг политика, или, вернее, человека, который, сам будучи гражданином, утратил контакт со своими согражданами. Изоляцию в этом втором, негативном, смысле может вынести только тот, кто превратит ее в уединение, и любому, кто знаком с латинской литературой, известно, как римляне, в противоположность грекам, открыли уединение, а вместе с ним - философию как образ жизни в условиях вынужденного досуга, сопутствующего отстранению от публичных дел. Если вы откроете уединение, имея привычку к деятельной жизни в кругу равных себе, то придете к точке зрения, на которой стоял Катон, когда сказал: "Никогда я не бываю деятельнее, чем когда ничего не делаю, никогда не бываю я менее одинок, чем когда я сам по себе". Пожалуй, в этих словах мы до сих пор можем слышать удивление деятельного человека, первоначально не одинокого и отнюдь не бездействующего, радостям уединения и мыслительной деятельности двоих в одном.Если, с другой стороны, вы откроете уединение, переживая кошмар одиночества, то поймете, почему философ, Ницше, изложил свои мысли по этому поводу в стихотворении ("Лш Hohen Bergen" в конце "По ту сторону добра и зла"), прославляющем полдень жизни, когда гнетущая тоска одиночества, тоска по друзьям, прекратилась потому, что "UmMittag war's da wurde Eins zu Zwei"K - один стал двумя. (В гораздо более раннем афоризме Ницше заметил по поводу изложения мыслей в стихах: "Поэт торжественно везет свои мысли на колеснице ритма - обыкновенно потому, что они не идут на своих ногах". ["Человеческое, слишком человеческое", 189] Что же случилось, зададим мы вежливый вопрос, если то же самое делает и философ?)Я упоминаю эти разные формы бытия наедине, разные способы, какими человеческая единичность сама себя артикулирует и актуализует, потому что их ничего не стоит спутать - не из-за того, что нам свойственно пренебрежение и невнимательность к различиям, но и из-за того, что различия обязательно и почти незаметно переходят друг в друга. Внимание к себе как окончательный эталон морального поведения существует, разумеется, только в уединении. Значимость этого эталона выражается в генеральной формуле "Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать", которая, как мы видели, покоится на догадке о том, что лучше быть в разногласии со всем миром, чем с одним человеком -с самим собой. Поэтому этот эталон может сохранять свою значимость для нас лишь в той мере, в какой мы -мыслящие существа, которые ради мыслительного процесса нуждаются в компании самих себя. Ничто из сказанного не относится к одиночеству и изоляции.Как мы сказали, мышление и запоминание -это тот способ, каким мы, люди, пускаем корни, занимаем свое место в мире, в который все мы попадаем чужаками. Именно в результате этого процесса пускания корней и возникает то, что мы обычно называем личностью,-не просто человек и не пустое место. Поэтому я сказала, что говорить о "моральных личностях" - почти излишество. Конечно, личность тоже может быть как доброй по природе, так и дурной, склонности могут подталкивать ее как к великодушию, так и к скупости, она может быть агрессивной или покладистой, открытой или замкнутой в себе, может страдать самыми разными пороками, быть от рождения умной или глупой, красивой или безобразной, дружелюбной или бессердечной. К нашей теме все это имеет мало отношения. Если она - мыслящее существо, укорененное в своих мыслях и воспоминаниях и, следовательно, знающее, что ей суждено с собою жить, то возникают границы того, что она может себе позволить, и эти границы не навязываются ей извне, но проводятся ей самой. Эти границы могут сильно и неприятно меняться в зависимости от страны, столетия и конкретной личности, но предельное, безграничное зло возможно только там, где такие самостоятельно выращенные корни, которые автоматически ограничивали бы набор возможностей, полностью отсутствуют. Они отсутствуют там, где люди только вскользь касаются поверхности событий, позволяют себе нестись по течению, никогда не проникая на ту глубину, на какую они, возможно, могли бы проникнуть. Эта глубина, конечно, тоже различается в зависимости от личности и столетия - не только в количественном, но и в качественном отношении. Сократ учил людей тому, как мыслить, как говорить с самими собой, в противоположность ораторам, учившим людей тому, как убеждать, и мудрецам, заявлявшим, что они учат тому, что надо мыслить и как надо учиться. Он полагал, что так он сделает своих сограждан лучше. Но если бы мы приняли это допущение, а потом спросили его, какие были бы санкции за знаменитое "преступление, спрятанное от глаз богов и людей", то он смог бы ответить только одно: санкцией будет утрата этой способности, утрата уединения и, как я попыталась показать, утрата способности к творчеству- другими словами, утрата той самости, которая конституирует личность.Поскольку моральная философия есть в конце концов порождение философии, а философы никак не могли бы пережить утрату самости и потерю уединения, то можно больше не удивляться тому, что окончательным эталоном поведения по отношению к другим, не только в философской, но и в религиозной мысли, всегда была самость. Так, довольно типичную смесь христианской и дохристианской мысли мы находим у Николая Ку- занского (в его трактате "О видении Бога"), у которого Бог, обращаясь к человеку, почти повторяет дельфийское "Познай самого себя": Sis tu tuus et ego его tuus ("Принадлежи себе, и я [т.е. Бог] буду принадлежать тебе"). Основа всякого поведения, говорит Кузанец, заключается в том, что "я выбираю быть самим собой" (ut ego eligam mei ipsis esse), а человек свободен потому, что Бог оставил ему свободу быть самим собой, если захочет (ut sim, si yolam, mei ipsius). Надо добавить, что хотя этот эталон представляет собой существенное условие мышления и может быть подтвержден в опыте, его нельзя истолковать в виде особых предписаний и законов поведения. Поэтому допущение, почти единодушно принимаемое всеми моральными философами на протяжении веков, любопытным образом противоречит нашему нынешнему убеждению, что закон страны суть истолкование существенных моральных правил, по поводу которых все люди согласны-то ли потому, что так им сказал Бог, то ли потому, что эти правила можно вывести из человеческой природы.Поскольку Сократ полагал, что то, что мы ныне зовем моралью, и что, на самом деле, касается человека в его единичности, сделает людей лучше еще и как граждан, с нашей стороны будет совершенно честным принять во внимание выдвинутые против него политические возражения, актуальные до сих пор. Вопреки заявлению Сократа, что он делает граждан лучше, город выдвинул против него обвинение в порче афинских юношей и подрыве традиционных верований, на которых зиждилось моральное поведение. Попробую истолковать смысл выдвинутых возражений, цитируя и перефразируя то, что мы находим, главным образом, в "Апологии". Сократ, проводящий жизнь в расспросах других и самого себя, научая их и себя мышлению, не может не поставить все существующие мерила и эталоны под вопрос. Отнюдь не делая других "моральнее", он вместо этого подрывает мораль и сокрушает беспрекословную веру и повиновение. Быть может, обвинение в том, что он хотел ввести новых богов, и было ложным, но лишь потому, что вина его была еще страшнее: он "никогда не учил и даже не делал вид, что учит, какому бы то ни было знанию". К тому же его призвание привело его к (idioteuein alia те demosieuein) приватной жизни, заставило избегать скоплений людей, а значит, публичной жизни. Тем самым он практически доказал, насколько права была афинская публика, когда полагала, что философия -для юнцов, еще не ставших гражданами, и что даже им следует заниматься ею осторожно, потому что она, хотя и необходима для образования, вызывает malakia, мягкость духа. Наконец, в дополнение ко всему этому и опять-таки с признания самого Сократа, всем, что он мог предъявить окружающим, когда дело касалось действительного поведения, был "голос", говоривший изнутри него, который мог отвратить его от чего-то, что он собирался совершить, но который никогда не побуждал его к действию.Ни одно из этих возражений так просто не снимешь. Мыслить означает расспрашивать и вопрошать; этот процесс неизменно влечет то самое расшатывание идолов, которым так увлекался Ницше. К тому моменту как Сократ заканчивал свои расспросы, было невозможно более держаться ни за нормы, принятые у обычных людей, ни за контрнормы софистов,- вообще ни за что. Уединенный диалог с самим собой, либо с другой самостью, даже если вести его на рыночной площади, не терпит множеств. И когда Сократ говорил, что Афины никогда не были облагодетельствованы больше, чем когда он расшевелил их подобно оводу, что заставляет шевелиться крупную, породистую, но довольно ленивую лошадь, он мог иметь в виду только одно: для общества не может быть большего блага, чем вновь распасться на отдельных людей, которые смогут обратиться к своей единичности. Если бы это было возможно, если бы каждого человека можно было заставить мыслить и судить по себе, то, действительно, можно было бы обойтись без незыблемых правил, норм и эталонов. Если же отрицать такую возможность - а после Сократа ее отрицали почти все - то становится понятно, почему жители полиса сочли его опасным человеком. Любой, кто слушал Сократовы расспросы, но сам при этом не мыслил, не погружался в мыслительный процесс, очень легко мог испортиться, лишившись тех норм и эталонов, которых придерживался, не мысля. Иными словами, любой, кто был подвержен порче, оказывался в серьезнейшей опасности. На эту двойственность, состоящую в том, что одно и то же действие делает хороших людей лучше, а плохих хуже, однажды намекнул Ницше, пожаловавшийся, что его не поняла женщина: "Она сказала мне, у нее не было морали -а я подумал, что у нее, как и у меня, была более суровая мораль". Такое непонимание-вещь обычная, хотя именно в этом случае (Луи Андреас Саломе) упрек имел давнюю историю. Все это верно, коль скоро мы согласны с тем, что конвенции, правила и нормы, по которым мы обычно живем, при детальном рассмотрении показывают себя не слишком хорошо, и что было бы безрассудством хоть сколько-то на них полагаться в чрезвычайных обстоятельствах. Из чего следует, что в политике сократическая мораль уместна только во времена кризиса, а самость как последний критерий морального поведения - это с точки зрения политики своего рода, чрезвычайная мера. А это означает, что воззвание к якобы моральным принципам в повседневных делах -это, как правило, лукавство. Едва ли нужен опыт, чтобы понять, что обычно именно упрямые моралисты, постоянно апеллирующие к высоким моральным принципам и незыблемым эталонам, раньше всех готовы принять любые эталоны, какие им только предложат, а добропорядочное общество - то, что французы называют les bien-pensants,- скорее окажется крайне недобропорядочным и даже преступным, чем большинство битников или представителей богемы. Все, о чем мы говорили выше, важно только в чрезвычайных обстоятельствах; страны же, в которых чрезвычайные обстоятельства стали общим правилом, а вопрос о том, как в таких обстоятельствах себя вести,-самым животрепещущим в повестке дня, уже в силу этого факта подлежат обвинению в плохом управлении (мягко говоря). Но те, кто апеллирует к высокопарным моральным принципам при совершенно нормальных обстоятельствах, весьма напоминают тех, кто поминает имя Господа всуе.То, что с точки зрения политики вопросы морали представляют пограничные собой вопросы, становится совершенно очевидно, если задуматься о том, что единственный совет, который мы вправе извлечь из формулы "Лучше быть в разногласии со всем миром, чем с одним человеком - мной самим", всегда будет оставаться полностью негативным. Эта формула никогда не скажет вам, что делать, но лишь удержит вас от совершения определенных поступков даже тогда, когда их совершают все вокруг. Не стоит забывать, что мыслительный процесс сам по себе несовместим ни с какой другой деятельностью. Идиоматическое выражение "остановись и поразмысли" абсолютно справедливо. Чем бы мы ни занимались, когда мы мыслим, мы останавливаемся, и пока мы двое в одном, мы не способны ни к какой деятельности, кроме мышления.Следовательно, имеется не просто различие мышления и действия. Между этими двумя видами деятельности существует неустранимое напряжение, и платоновское презрение к непоседам, к тем, кто постоянно действует и никогда не останавливается,-это мотив, который в той или иной форме будет появляться у любого настоящего философа. Однако это напряжение было скрадено благодаря еще одному дорогому каждому философу представлению: идее, что мышление - это тоже форма действия, что это, как иногда говорят, своего рода "внутреннее действие". Есть много причин этой путаницы: несущественные причины, связанные с попытками философов защититься от упреков со стороны действующих людей и граждан, и существенные причины, происходящие из самой природы мышления. Мышление, в противоположность созерцанию, с которым его так часто уравнивают, и вправду является деятельностью, более того, деятельностью с определенными моральными результатами (а именно: тот, кто мыслит, превращает себя в кого-то определенного, в личность). Но деятельность и действие-не одно и то же, и результат мыслительной деятельности есть по отношению к самой этой деятельности своего рода побочный продукт. Это не то же самое, что цель, на которую действие направляется сознательно и намеренно. Различие мысли и действия часто изображают в виде контраста между Духом и Силой, причем Дух автоматически приравнивают к Немощи. В такой картине действительно есть зерно истины.С точки зрения политики главное различие между Мыслью и Действием состоит в том, что, пока я мыслю, я пребываю с самим самой или с другой самостью, но стоит мне начать действовать, как я оказываюсь в компании многих. Человеческие существа, не будучи всемогущими, могут обладать силой лишь тогда, когда предстают в одной из многих форм человеческой множественности, тогда как любой модус человеческой единичности по определению немощен. Однако верно и то, что даже единичность или двойственность мыслительного процесса, обладают некими зачатками множественности, ведь хотя я и один, я могу мыслить, только раскалывая себя надвое. Но эти "двое в одном", если посмотреть на них с позиций человеческой множественности, походят на след былой компании (даже будучи сам по себе одним человеком, я являюсь или могу стать двумя), который лишь потому становится так важен, что мы обнаруживаем множественность там, где меньше всего ждали. Но в том, что касается бытия с другими, это все еще следует считать малозначительным явлением.Возможно, все это может объяснить, почему сократическая мораль с ее негативными, маргинальными качествами оказалась единственной работающей в пограничных ситуациях во времена кризиса и чрезвычайных обстоятельств. Когда нормы и эталоны не имеют более никакой силы - как в Афинах последней трети V века и в IV веке, как в Европе последней трети XIX века и в XX веке-нам ничего не остается, кроме примера Сократа, который, может быть и не был величайшим философом, но все еще остается философом par excellene. При этом нельзя забывать, что для нашего философа, который не просто мыслил, но и был безмерно (а по мнению многих своих сограждан, чрезмерно) увлечен мышлением, моральные следствия мышления, его побочные следствия, сами по себе имели вторичное значение. Он изучает вещи не для того, чтобы сделать себя или других лучше. Когда его сограждане, так или иначе, склонные его подозревать, скажут: "Мы... отпустим тебя, с тем, однако, чтобы ты больше уже не занимался этими исследованиями и оставил философию", Сократ ответит им так: "Желать вам всякого добра -я желаю... и люблю вас... пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать... [и] не изменю своего образа жизни". Вернемся еще раз к совести, само существование которой ввиду недавнего опыта оказалось под вопросом. Предположительно совесть - это некий способ чувствовать то, что выходит за пределы разума и аргументации, способ получать посредством чувственности знание правильного и неправильного. Пожалуй, если что-то и было доказано со црей неоспоримостью, так это тот факт, что такое чувство действительно существует, что люди чувствуют вину и чувствуют себя невинными, и что в качестве индикаторов правильного и неправильного эти чувства, увы, ненадежны, а точнее вообще они никакие не индикаторы. Чувство вины, например, может пробудиться в результате конфликта между старыми привычками и новыми заповедями, скажем, между старой привычкой не убивать и новой заповедью убить. Но с тем же успехом их может пробудить и противоположное: как только убийство или какое-нибудь другое требование "новой морали" станет привычкой и будет приниматься всеми, тот же самый человек почувствует вину, если не будет соответствовать. Иначе говоря, это чувство - индикатор способности или неспособности соответствовать, а не моральности. Античность, как я говорила выше, о феномене совести еще не знала; совесть была открыта как орган, посредством которого человек слышит голос Бога, а затем, с сомнительным на то правом, позаимствована светской философией. В сфере религиозного опыта никакой конфликт совести невозможен. Голос Бога звучит ясно, и вопрос лишь в том, буду ли я повиноваться. В светском миропонимании, с другой стороны, конфликт совести есть не что иное, как совещание между мной и мной самим; он разрешается благодаря мышлению, а не чувству. Однако в той мере, в какой совесть означает такое пребывание в мире с самим собой и ничего более, т. е. необходимое условие мышления, она действительно реальна; но, как мы теперь знаем, все, что мы услышим от такой совести: "Я не могу" и "Я не буду". Коль скоро она связана с собственной самостью человека, от нее нельзя ждать толчка к действию.3030. В курсе "Basic Moral Propositions" Арендт выделяет "четыре фундаментальных, неотлучных аспекта" совести:Совесть это (а) свидетель, (6) моя способность суждения, (в) та часть меня, которая меня судит, и (г) голос во мне самом, в противоположность библейскому голосу Бога, доносящемуся извне.Само это слово, con-scientia, syn-eidenai, первоначально обозначало сознание, и только в немецком языке моральная совесть и сознание обозначаются двумя разными словами. Con-scien tia\ "я знанию совместно со своей самостью" или "я знаю и осознаю, что знаю". Syn-eidenai всегда или в большинстве случаев употребляется Платоном и Аристотелем со словосочетанием "меня самого" - emautd, hautois и т.д. В греческом слово не использовалось в специфически моральном смысле, хотя свои плохие деяния можно сознавать, и это сознание (у Еврипида оно названо synesis) может быть очень неприятно. Это сознание можно понимать как подтверждение моего существования. В той мере, в какой я осознаю себя, я знаю, что я есть. Если я не осознаю себя, то не знаю, есть ли я вообще. Августин и позже Декарт подняли вопрос о реальности, включая реальность меня самого. Ответ Августина состоял в том, что я могу сомневаться в том, что существует хоть что-то, но не могу сомневаться, что я сомневаюсь.Здесь мы уже видим тот самый раскол, двух в одном. Когда мы впервые встречаем терминологическое употребление слова con-scientia у Цицерона, оно имеет следующее значение: дав присягу на что-то, что останется скрыто от глаз всех людей, я должен помнить, что у меня есть свидетель - божество. Согласно Цицерону, это означает, что "мой свидетель - это мой ум", а "божественнее него само божество ничего не даровало человеку". (За 1500 лет до рождества Христова, в Египте, мы обнаруживаем царского слугу, который рассказывает о своих заслугах и высказывается именно в этом смысле: "Сделать все это мне сказало мое сердце. Оно было превосходным свидетелем"). Суть в том, что ум есть свидетель того, что скрыто. Так, в Новом Завете (Рим. 2:14. и далее), рассуждая о "тайных делах человеков", Павел упоминает совесть, дающую показания, и мысли, которые конфликтуют друг с другом, устраивая внутри у человека совещания, и "то обвиняют, то оправдывают одна другую", как в суде. Во "2-м послании к Коринфянам" (1:12) syneidesis есть "свидетельство". У Сенеки - священный дух, который отслеживаетНаконец, вспомним мои слова о том, как проблема зла выглядит с точки зрения сугубо философской морали. Если определять зло с точки зрения самости и мыслительного сообщения между мной и мной самим, то оно останется таким же формальным и бессодержательным, как и кантовский категорический императив, формализм которого так часто вызывал критику. Если Кант говорил, что всякая максима неправильна, если она не может стать общезначимым законом, то это как если бы Сократ сказал, что любой поступок неправилен, если я не могу больше жить вместе с тем, кто его совершил. В сравнении, формула Канта оказывается менее формальной и намного более строгой: воровство и убийство, подлог и лжесвидетельство в равной мере запрещены. Вопросы вроде "Не предпочту ли я скорее жить с вором, чем с убийцей? Не может ли быть так, что ужиться с фальшивомонетчиком куда легче, чем с лжесвидетелем?" даже не ставятся. Разница эта объясняется тем, что Кант, несмотря на свои многочисленные заявления, никогда в действительности не проводил четкого различия между легальностью и моральностью, и хотел, чтобы моральностьи сторожит наши злые и добрые деяния. С тех пор, на всем протяжении Средних веков, совесть была тесно связана с Богом, знающим тайны человеческих сердец (Мф. 6:4.).В эпоху Средневековья принято было строго различать со- весть как (а) самосознание и (б) способность отделять пра- f вильное от неправильного согласно внутреннему закону.Голос совести - тоже очень древняя вещь, не только потому, что мы находим его уже в Ветхом Завете, где Бог все время разговаривает с человеком, но и - конечно, в первую очередь-из-за сократовского гения (Saijicov). Гений -это нечто, находящееся между божеством и смертным, спутник, который есть у каждого человека. Это голос, который доносится извне, и на который нельзя ответить (нечто, очень сильно отличающееся от conscientia). И этот голос лишь удерживает или предостерегает меня от действий, но никогда не говорит, что делать. - Прим. Дж. К.без всяких посредников стала источником права; чтобы человек, куда бы он ни пошел и что бы ни делал, был сам себе законодателем, полностью автономной личностью. Согласно формуле Канта, и вором, и убийцей человека делает одно и то же зло, одна и та же неизбежная слабость человеческой природы. Другой пример крайне весомого перечня проступков, где они не ранжированы по степени серьезности-это десять заповедей, которые тоже должны были лечь в основание законов страны.Так вот, если взять только одну из трех сократовских формул - "Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать",- то в ней обнаружится то же самое любопытное безразличие к возможным градациям зла; но от него не остается и следа, если добавить, как мы сделали это здесь, второй критерий: человек вынужден жить с самим собой. Ведь это не легальный, а чисто моральный принцип. Что касается действующего лица, все, что оно может сказать: "Этого я не могу сделать" или, если поступок уже совершен, "Этого я не должен был делать", подразумевая, что он уже совершил неправильный поступок, но без фатальных последствий. В этот момент появляется различие между проступками, с которыми мы сталкиваемся каждый день и знаем, как с ними обращаться, например, смириться, наказать или простить, и такими деяниями, про которые мы можем сказать только то, что "Такого никогда не должно было произойти". От такого утверждения всего лишь один шаг до вывода, что тот, кто совершил подобное, никогда не должен был рождаться. Очевидно, что это различие очень похоже на проведенное Иисусом из Назарета различие между проступками, которые мне надлежит прощать "семь раз на дню", и обидами, при которых "лучше бы было для него, чтобы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море".В этом изречении содержаться две особенно важные для нас мысли. Во-первых, проступок здесь обозначен словом skandalon, которое изначально означало ловушку, установленную для врагов, а здесь используется в качестве эквивалента еврейскому слову mikhshol или zur mikhshol, что означает "камень преткновения". Похоже, различие проступков и смертоносных камней преткновения означает нечто большее, чем нынешнее различие простительных и смертных грехов; оно означает, что эти камни преткновения нельзя убрать с пути так, как мы поступаем с обычными проступками. Во-вторых, прошу отметить, что именно для него было бы лучше никогда не родиться - ведь эта ремарка заставляет понимать всю фразу в том смысле, что нанесший эту обиду, характеризуемую исключительно как непреодолимое препятствие, уничтожил сам себя.Но сколько бы мы ни распространялись о необходимых следствиях из тех немногих утверждений, которые так или иначе остаются нашими единственными зацепками в исследовании природы зла, нельзя отрицать одного: глубоко личного, субъективного, если угодно, характера всех предложенных выше критериев. Пожалуй, именно этот пункт моих рассуждений вызовет наибольшие возражения, и я вернусь к нему в следующей лекции, когда буду рассматривать природу суждения. Сегодня лишь упомяну, как бы в оправдание, два утверждения, которые выражают, в сущности, одну и ту же мысль, хотя и взяты из совершенно несовместимых источников и сделаны столь отличными друг от друга людьми. Возможно, они позволят лучше понять, к чему я клоню. Первое утверждение принадлежит Цицерону, а второе-Майстеру Экхарту, великому мистику XIV века. В "Тускуланских беседах" Цицерон рассматривает противоборствующие мнения философов по ряду вопросов, которые в нашем случае не представляют интереса. И когда дело доходит до того, чтобы решить, какие из этих мнений правильны, а какие -нет, он внезапно и совсем неожиданно прибегает к совершенно иному критерию. Он отбрасывает вопрос об объективной истине и говорит, что, если уж выбирать между мнениями пифагорейцев и Платона, "ей-богу, я охотнее буду заблуждаться вместе с Платоном, чем разделять истинные взгляды с этими людьми". Затем он еще раз подчеркивает то же самое устами своего собеседника по диалогу, который тоже совсем не против заблуждаться и ошибаться вместе с таким мужем. И даже это утверждение - всего лишь полемическое - не так удивительно, как откровенно еретическое утверждение Экхарта. В одном из так называемых изречений, сохранившихся до наших дней и, по сути, представляющих собой анекдоты, Эк- харт встречает счастливейшего из людей, который оказывается нищим. Разговор идет о том и о сем, и в конце мистик спрашивает нищего, считал ли бы тот себя по-прежнему счастливым, если бы оказался в аду. И нищий, основывавший свои доводы на своей любви к Богу и на допущении, что со мной всегда пребывает все то, что я люблю, отвечает: О да, "я охотнее буду в аду с Господом, чем на Небесах без него". Примечательно, что и Цицерон, и Экхарт согласны в том, что в какой-то момент все объективные эталоны и мерила - истина, награды и воздаяния в загробном мире и т.д. - уступают главенство "субъективному" критерию того, что это за личность, которой я хотел бы быть и с которой я хотел бы вместе жить.Если попытаться извлечь из этих изречений ответ на вопрос о природе зла, то результатом будет скорее определение действующего лица (и того, как оно действовало), чем самого по себе поступка и его итоговых результатов. В особых случаях такой переход от объективного вопроса "что некто сделал?" к субъективному "кто это действующее лицо?" можно обнаружить даже в нашей правовой системе. Ведь хотя и верно, что мы обвиняем преступника в том, что он сделал, столь же верно и то, что когда убийца получает помилование, никто больше не принимает во внимание его деяние. Мы прощаем не убийство, а убийцу, его личность, как она явлена нам в обстоятельствах и намерениях. Проблема с нацистскими преступниками была именно в том, что они добровольно отказались от всех личностных качеств, и тем самым стало как бы некого прощать или наказывать. Снова и снова они уверяли, что никогда ничего не делали по собственной инициативе, не имели никаких намерений, ни плохих, ни хороших, а просто подчинялись приказам.Другими словами, величайшее содеянное зло - это зло, совершенное никем, то есть человеческими существами, отказывающимися быть личностями. Используя понятийный аппарат этих рассуждений, можно сказать, что преступники, отказывающиеся самостоятельно размышлять о том, что они творят, отказывающиеся размышлять об этом ретроспективно, то есть возвращаться к содеянному в воспоминаниях (что называется тшува, раскаяние), так и не смогли стать кем-то. Упрямо оставаясь никем, они доказали свою непригодность к сообщению с другими, с хорошими, плохими или безразличными, но все-таки личностями.Все, что мы открыли до настоящего момента, негативно. Мы имели дело с деятельностью, а не с действием, и окончательным эталоном были не отношения с другими, а отношения со своей собственной самостью. Теперь мы сосредоточим наше внимание на действии в его отличии от деятельности и на поведении по отношению к другим в его отличии от общения с самим собой. В обоих случаях мы ограничимся областью морали; мы будем держаться людей в их единичности и исключим из рассмотрения все политические темы, вроде устройства сообществ или правительств, поддержки гражданином законов своей страны или его действии в поддержание общего дела, согласованных с действиями его сограждан. Следовательно, я буду говорить о неполитическом действии, которое не осуществляется на публике, и о неполитических отношениях с другими, которые не являются ни отношениями с другими самостями (друзьями), ни отношениями, продиктованными каким-нибудь общим мирским интересом. Вообще-то, два феномена, на которых будет сосредоточено наше внимание, взаимосвязаны. Первый феномен -это воля, которая, согласно нашей традиции, приводит меня в действие, а второй-вопрос о природе добра в сугубо позитивном смысле (а не негативный вопрос о том, как предотвратить зло).Выше я упомянула, что в античности феномен воли был неизвестен. Но прежде, чем отследить его исторические корни - которые представляют значительный интерес,-я постараюсь проделать очень краткий анализ функции воли по отношению к остальным человеческим способностям. Представим, что перед нами миска земляники, и что я желаю ее съесть. Античным философам такое желание было, разумеется, очень хорошо известно. Желать всегда означало быть влекомым чем-то, находящимся вне меня самого. Это было естественной и не самой высокой чертой человека, грубо говоря, частью его животной природы. С точки зрения древних, вопрос о том, поддамся я желанию или нет, решался разумом. Например, разум скажет мне не притрагиваться к землянике, если я страдаю соответствующей аллергией. Съем ли я ее, несмотря на это,-зависит, с одной стороны, от силы моего желания, а с другой - от того, пересилит ли его разум. Я съем землянику либо потому, что вообще лишен разума, либо потому, что мой разум слабее моего желания. Хорошо известное противопоставление разума и страстей, а заодно старый вопрос о том, раб ли разум страстей или, наоборот, может и должен взять их под свой контроль -все это отголоски древнего схематического представления об иерархии человеческих способностей. Именно в эту дихотомию вклинивается способность воли. Это не означает, что разум или желание упраздняются или хотя бы понижаются в ранге; оба остаются при своих. Новое открытие состоит в том, что в человеке есть нечто, что может сказать "да" или "нет" предписаниям разума, что, следовательно, уступить желанию меня заставляет не невежество или слабость, а моя воля, третья способность. Ни разума, ни желания самих по себе не достаточно. Ведь - в этом, в двух словах, и состояло новое открытие - "ум недвижим, пока не изъявит волю прийти в движение" (Августин, De libero arbitrio vo- luntatus, 3.1.2.). Я могу принять решение, противоречащее взвешенному совету разума или простой привлекательности предметов моего вожделения, и именно воля, а не разум или вожделение, решает, что я буду делать. Следовательно, я могу изъявить волю на то, чего не желаю, и не изъявлять воли на то, о правильности чего мне говорит разум, сознательно выступить против этого. В каждом поступке решающим фактором является такое изъявление или неизъявление воли. Воля -это арбитр в спорах разума и желания, и потому только она одна свободна. Более того, если разум присущ всем людям, а желание - всем живым организмам, то воля всецело принадлежит лишь мне одному. Даже из этого краткого анализа очевидно, что открытие воли должно было совпасть с открытием свободы как философского предмета, в отличие от свободы как политического факта. Для нас, несомненно, весьма удивительно обнаружить, что вопрос о свободе, в частности, свободе воли, играющий такую огромную роль во всей постхристианской философской и религиозной мысли, в античной философии, по-видимому, не возникал. Однако от удивления не останется и следа, стоит нам понять, что ни разум, ни желание ни в коей мере не могут быть вместилищем свободы. То, что говорит мне разум, может быть убедительным или несомненным, вынуждающим согласиться; мои вожделения, с другой стороны, понимаются как желание, пробуждающееся в ответ на внешние воздействия.Свобода, согласно античным философам, была всецело связана с мощью, с "я-могу"; "свободным" назывался тот, кто способен сделать то, что он хочет сделать. Например, утверждение, что утративший свободу передвижения паралитик и подчиняющийся приказам своего господина раб все-таки свободны, поскольку тоже обладают свободой воли, показалось бы внутренне противоречивым. И если посмотреть на философию поздних стоиков, особенно философа-раба Эпиктета (сочинения которого совпадают по времени написания с сочинениями Павла, первого христианского автора), где вопрос о внутренней свободе, независимой от внешних, политических обстоятельств, поднимается снова и снова, можно сразу увидеть, что речь идет не о замене желания на волю или мощи на волеизъявление, но лишь о смене предметов моих желаний. Чтобы оставаться свободным, даже будучи рабом, мне нужно так выпестовать свои вожделения, чтобы желать лишь того, чего я могу достичь, что зависит от меня самого и тем самым находится в моей власти. В интерпретации Эпиктета, паралитик будет так же свободен, как все остальные, если только перестанет хотеть пользоваться своими конечностями. Я привела пример Эпиктета, чтобы избежать неправильного понимания. Такого рода интернализация мощи, перенесение ее из реальности в сферу внутренней жизни, возможности которой безграничны именно потому, что она нереальна, имеет мало общего с нашей темой. Значительная часть критики Ницше в адрес христианства по-настоящему применима лишь к этим последним стадиям античной философии. Эпиктета действительно можно рассматривать как пример носителя пораженной ресентиментом рабской ментальности, того, кто на слова хозяина "Ты несвободен, поскольку не можешь того и этого", отвечает "Я и не хочу этого, а потому свободен".Как сказал, кажется, Эрик Фёгелин, что бы мы ни понимали под словом "душа", до Платона ни о чем таком не было известно вовсе. В том же смысле я хотела бы заявить, что феномен воли со всеми его хитросплетениями был неизвестен до Павла, а открытие последнего было сделано в самой тесной, какая только возможна, связи с учением Иисуса из Назарета. Выше я упомянула фразу "Возлюби ближнего своего как самого себя". Как вы знаете, в Евангелие эта фраза перекочевала из Ветхого Завета; ее истоки - еврейские, а не христианские. Я упомянула ее потому, что в ней окончательным эталоном в вопросе о том, что я должен и не должен делать, тоже оказывается самость. Вы, кроме того, помните, что Иисус выступил против этого правила: "А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас" и т.д. (Мф. 5:44) При этом он радикализирует старые заповеди и предписания, например, говорит: "Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Мф. 5:27-28). Эти и многие другие слова Иисуса отнюдь не чужды еврейским проповедям и только очень значительно усиливают их требования. То же самое относится в какой-то мере и к заповеди "любить своих врагов", поскольку нечто подобное мы находим уже в "Книге притчей Соломоновых" (Пр. 25:21), где сказано: "Если голоден враг твой -накорми его хлебом, и если он жаждет -напои его водою". Иисус, правда, не добавляет "ибо, делая сие, ты собираешь горящие угли на голову его, и Господь воздаст тебе" (как это делает Павел (Рим. 12:20), тем самым по-прежнему дословно цитируя "Притчи"). Иисус лишь добавляет, что "да будете сынами Отца вашего Небесного". В такой форме "любите ваших врагов" - это нечто большее, чем просто усиление еврейского предписания. Это становится совершенно очевидным, если вспомнить некоторые другие слова, сказанные в той же связи - такие как "всякому, просящему у тебя, давай" и "тому, кто заберет у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду" (Мф. 5:40). Думаю, нет ничего более очевидного, чем тот факт, что в этих наставлениях самость и сообщение между мной и мной самим уже не являются окончательными критериями поведения. Цель здесь отнюдь не в том, чтобы не поступать несправедливо, пусть даже придется несправедливо страдать, она совершенно иная, а именно: делать добро другим. Другой -вот единственный настоящий критерий.На самом деле эта любопытная самоотверженность, намеренная попытка подавления себя самого во имя Бога или во имя ближнего есть квинтэссенция всей христианской этики. И наша сегодняшняя привычка приравнивать добрую натуру к самоотверженности (из чего мы заключили, боюсь, несколько необдуманно, что быть дурным и быть эгоистичным- это одно и то же) - это отдаленное эхо подлинного опыта того, кто точно так же любил делать добрые дела, как Сократ любил мыслительную деятельность. И подобно Сократу, очень хорошо осознававшему, что его любовь к мудрости твердо покоится на том факте, что ни один человек не может быть мудр, Иисус был твердо убежден, что его любовь к добру покоится на том факте, что ни один человек не может быть добр. "Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог". И если нельзя даже представить, чтобы кто-то мыслил, не будучи двумя в одном, не переживая этого раскола, в котором актуализуется и артикулируется самость, то, наоборот, невозможно делать добрых дел, если делая их, я хотя бы отдаю себе в этом отчет. Единственное наставление, которое здесь имеет значение это: "Пусть левая твоя рука не знает, что делает правая"; даже "Смотрите, не творите милостыни вашей перед людьми с тем, чтобы они видели вас" (Мф. 6:i) недостаточно. Мне необходимо быть как бы отстраненным от себя, не видеть себя. Именно в этом смысле (а также в смысле, в каком выше мы говорили об уединении) тот, кто полюбил делание добрых дел, избирает самую одинокую стезю, какая только возможна для человека,- если, конечно, ему не случится верить в Бога, который станет ему компанией и свидетелем. В любой позитивной попытке сделать доброе дело, а не просто довольствоваться избеганием зла, этот элемент реального одиночества настолько силен, что даже Кант, во всех остальных случаях так тщательно исключивший из своей моральной философии Бога и все религиозные предписания, ссылается на Бога как на свидетеля никак иначе не обнаружимой и непостижимой доброй воли.Выше я рассуждала о чрезвычайной парадоксальности утверждения Сократа и о том, что под влиянием традиции и привычки мы утратили чувство этой парадоксальности. С еще большим основанием то же самое можно сказать о радикализации древних еврейских заповедей в учении Иисуса. Давление, которому он подверг своих последователей, было, очевидно, совершенно невыносимым, и единственная причина, почему мы больше его не чувствуем, состоит в том, что мы едва ли воспринимаем его учение всерьез. Должно быть, никто не ощущал давление этого учения сильнее, чем Павел после его внезапного обращения.Нередко говорят, что не Иисус из Назарета, а Павел из Тарса был основателем христианства. Во всяком случае, он точно был основателем христианской философии с ее уникальным акцентом на теме свободы и на проблеме свободной воли. Решающий пассаж, который оставался предметом обсуждения на протяжении всего Средневековья, содержится в "Послании к Римлянам". Я имею в виду знаменитую главу 7, которая начинается с рассуждений о законе и заканчивается потребностью человека спастись посредством божественной благодати. Введение закона - предпосылка воли. На каждое "Ты должен!" следует ответ "Слушаюсь!", изъявление воли. Как вы помните, именно закон делает возможным для людей различать правильное и неправильное, "потому что, где нет закона, нет и преступления" (Рим. 4:15), а значит "законом познается грех" (Рим. 3:20.). И все-таки (это предпосылка того, что следует далее) закон, ясно говорящий, что правильно, а что неправильно, отнюдь не достигает своей цели; напротив, цитируя псалмы, Павел говорит, что "нет разумевающего; никто не ищет Бога. ... нет делающего добро, нет ни одного" (Рим. 3:11-12). Как такое возможно? Павел объясняет это на собственном примере: дело обстоит так, что "я соглашаюсь (synphemi) с законом, что он добр", и, более того, желаю поступать соответственно, и все-таки "делаю то, чего не хочу". "Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю". Следовательно, "доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим. 7:ig). Отсюда может быть только один вывод: "потому что воля к добру есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу". Поскольку Павел полагает, что причина того, почему он не может исполнить то, на что его воля, заключается в дихотомии плотского и духовного человека, в том, что есть "в членах моих... иной закон, противоборствующий закону ума", он может еще полагать, что "тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха".Если подойти к этому пассажу с той серьезностью, какой он, пожалуй, от нас требует, то становится совершенно ясно, что воля, это, как считается, могущественное орудие, создающее все толчки к действию, была открыта в своем бессилии, в опыте того, что даже если я знаю [истину] и отказываю в согласии своим желаниям, то все равно оказываюсь в положении, в котором вынужден сказать "Не могу". Следовательно, первое, что мы узнаем о воле,- это немощь волеизъявления. Однако волеизъявление отнюдь не повержено опытом немощи, воля как бы продолжает изъявляться, и чем больше она изъявляется, тем более явной становится ее недостаточность. Воля явлена здесь как своего рода арбитр - liberum arbitrium - в споре ума, который знает, и плоти, которая желает. В этой роли арбитра воля свободна, то есть принимает решение, исходя из собственной спонтанности. По словам Дунса Скота, философа хш века, настаивавшего, вопреки Аквинату, на примате воли перед всеми остальными человеческими способностями "не иное что, как сама воля, есть исчерпывающая причина воле- ния в воле" (nihil aliud a voluntate est causa totalis voli- tionis in voluntate). Но в то время как воля свободна, плотский человек, хотя он и обладает этой способностью свободы, совершенно не свободен. Он недостаточно силен, чтобы делать то, на что его воля; все его грехи и преступления можно понять как слабости, как простительные грехи (кроме одобрения, которое становится грехом против духа). Расходясь с философами, Скот добавляет, что и духовный человек тоже несвободен. Если свободна одна только мощь, то несвободны оба [человека]. Тогда как плотский человек немощен потому, что принуждаем желанием, рассудок не может действовать неправильно потому, что принуждаем истиной. Здесь всякая мощь имеет предпосылкой недозволенность.Из этого первого знакомства с волей вынесем для себя немощь волеизъявления и отметим, что этот первый раскол, вызываемый во мне волей, в корне отличен от раскола, возникающего в связи с мышлением. Раскол в воле далеко не мирный: он возвещает не диалог между мной и мной самим, а безжалостную схватку не на жизнь, а на смерть. Отметим также бессилие воли: возможно, это даст нам первый ключ к пониманию того, почему у последнего и, возможно, величайшего теоретика этой тематики, у Ницше, воля, единственная человеческая способность, испытывающая такую острую нехватку силы и власти, превратилась в волю-к-власти. Этот этап рассмотрения проблемы мы можем резюмировать двумя цитатами из Августина; одна взята из "Исповеди", другая -из одного из его писем. Павел ясно показал две вещи: во-первых, что ""изъявлять волю" и "мочь" - не одно и то же" (non hoc est velle quodpos- se) ("Исповедь", 8.8), во-вторых, что "если бы не было воли, закон не мог бы приказывать; если бы воли было достаточно, благодать не помогла бы" (пес lex iuberet, nisi esset voluntas, пес gratia iuvaret, si sat esset voluntas) (Epistolae 177-5)-Второй этап рассмотрения нашей проблемы приходится на философию Августина. Решительная догадка, выведшая его за пределы формулировок Павла, состояла в том, что двойная природа человека, одновременно плотская и духовная -это не та причина, по которой воля оказывается в ловушке. Воля сама по себе -душевная способность, и ее власть по отношению к телу абсолютна: "Ум приказывает телу, и тело моментально повинуется; ум приказывает самому себе и встречает сопротивление". Следовательно, во власти воли над теми плотскими феноменами, что приводили в отчаяние Павла, Августин совершенно уверен: "Нельзя представить ничего другого, столь же нам подвластного, как действовать, когда на то наша воля. Соответственно, ничто не подвластно нам столь же, как сама воля". (Retractationes, 1.8.3 и De libero arbitoro, 3.2.7) Однако, в виду этого сопротивления воли самой себе, Павел знал, о чем говорил. Такова сама природа воли, что она "отчасти волит, отчасти не волит", ведь если бы воля не встречала отпор со стороны самой себя, ей не приходилось бы произносить приказы и требовать повиновения. Но "она не вкладывает себя целиком в свое воление, а следовательно, и в приказ. Она приказывает лишь в меру силы воления, и приказ не выполняется, если нет сильного воления... Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать: всё уже было бы исполнено. А следовательно: одновременно волить и не волить - это не чудовищное явление... [ведь] имеются две воли" ("Исповедь", 8.9). Другими словами, воля сама по себе расколота надвое, и не только в том смысле, что я отчасти имею волю к добру, отчасти - к злу, словно бы во мне состязались два противоположных принципа, и я был полем битвы. То же самое имеет место и тогда, когда "обе воли плохие", как, например, в случае человека, воля которого - частью пойти в театр, частью пойти в цирк, и который, в-третьих, хочет обокрасть чужой дом, а в-четвертых, совершить прелюбодеяние, имея на все это возможность лишь сегодня. Вы, конечно, заметили, что здесь Августин вводит четыре воли, функционирующие одновременно, и мы не упустим случая отметить, что этот пример, как и многие другие, начинает очень сильно напоминать принятие решений, а принимать решения и изъявлять волю - это не одно и то же. Но если посмотреть на все душевные способности, приняв, как это делает Августин в восьмой книге "Исповеди", допущение о примате воли, то принятие решений (deliberation) явит себя как форма воления: "Там, где раздумья, там одна душа мечется между конфликтующими волями". Ясно, что сама воля в этих метаниях разделяется на три, четыре и более частей и приходит в полное оцепенение. В следующей лекции мы продолжим эту тему, но пока лишь отметим следующее: мы открыли еще одну человеческую способность, которая расколота надвое, не потому, что ей противостоит какая-то совершенно иная часть человеческой природы, но потому, что по самой своей сути она может су-в самом себе" ("Исповедь", 8.ю). Это ego, ego егат (это был я, действительно я), должно быть, напомнило вам Сократово "Лучше быть в разногласии со всем миром, чем с Одним человеком -с самим собой". Но даже несмотря на то, что я-есть-я, имеются две воли, одна волит и приказывает, одна сопротивляется и волит противоположного, а потому "одновременно волить и не волить - это не чудовищное явление". Это, возможно, не чудовищно, и это не соперничество противоположных принципов, как было бы, будь у нас "два ума, один добрый, а другой - злой". Конфликт возникает лишь тогда, когда воля начинает действовать, но не раньше. Такова природа воли. Но это конфликт, а не молчаливое сообщение с самим собой. Я опять же двое в одном, но теперь, чтобы я ни делал, даже если я веду себя очень хорошо или очень плохо, это сопровождается конфликтом. Это доказывается тем, что то же самое происходит, когда "обе воли плохие". Проблема всегда в том, как иметь "целостную волю", -когда я "говорил... я уже принимал решение, собирался его осуществить и не осуществлял". Теперь мы имеем дело с четырьмя волями, и все они действуют одновременно, парализуют друг друга, "остаются в напряженном ожидании".Здесь встает вопрос: с чего было Богу давать мне волю? Обратимся к De iibero arbitrio. Вопрос стоит двояко: зачем было давать волю, если для преодоления затруднений, которые человек сам себе создал, требуется благодать? И зачем было давать свободную волю, если с помощью нее мы можем грешить? Открыто ставится только второй вопрос. Ответ в том, что без свободной воли мы не могли бы жить правильно.Встает другой вопрос: почему было не дать какую-нибудь другую способность? Способность, которую невозможно использовать неправильно, скажем, справедливость? (2.18) Ответ в том, что правильные поступки невозможны иначе, чем посредством осуществляемого волей свободного выбора. Иными словами, только воля всецело в нашей власти, только сила воли делает нас самим собой. Или так (1.12): воля потому есть такое великое благо, что для того, чтобы иметь ее, нужно всего лишь волить этого: velle solum opus est ut habea- tur. Или: именно с помощью воли мы заслуживаем счастли-ществовать только как двое в одном (впрочем, этот раскол внутри самой воли есть спор, а не диалог). Ведь если бы воля была, наоборот, одна, она была бы ни к чему, что означает, что ей было бы некому приказывать. Следовательно, самый важный способ, каким воля себя выражает,-это отдача приказов. Но получается, что воля, чтобы ей подчинялись,вой или несчастливой жизни. Из чего следует, что если воля человека состоит в том, чтобы его воля была правой, то нечто настолько великое достается ему настолько легко, что обладание предметом воли есть не что иное, как факт воле- ния этого предмета. Но если воля разделена в себе, то не может ли быть, что такова ее природа - порождать это движение к плохому; и если это так, то не грешим ли мы в силу своей природы, а значит по необходимости? Ответ, быть может, и утвердителен, но как тогда объяснить тот факт, что мы осуждаем и воздаем похвалы? Ведь слугой желания ум делает не что иное, как его собственная воля; не желание делает его таким и не слабость. Последний вопрос: если наши плохие поступки добровольны, как это согласуется с божественным предвиденьем? Ответ в том, что Бог не является автором всего, что он знает. Своим предвиденьем он нас не принуждает.В разделах 35"3Л7 диалог превращается в монолог. Затруднение стало настолько серьезным, что Августин считает необходимым сказать: грешные души никогда не должны провоцировать нас на то, чтобы сказать, что лучше бы их вовсе не было или что они должны быть не такими, какие они есть. (Вспомните skandalon Иисуса [Лк. 17:2]: предательство и обида малых сих, т. е. тех, кто в нашей власти.) С точки зрения Августина, это все равно, как если мы этого волили. А ответ в том, что бытие -это такое благо, что мы не можем во- лить, чтобы его не было; мы не можем мыслить ничто. Собеседник возвращается в главе 17: "Я спрашиваю о причине воли". Но разве это не вопрос ad infinitum? "Если мы найдем эту причину, не продолжишь ли ты вопросом о ее причине?" Ибо вопрос неправилен. Воля это единственное, у чего не может быть причины, предшествующей ему самому. Что могло бы быть причиной воли, которая предшествовала бы воле? Ведь либо воля есть своя собственная причина, либо она не есть воля. Здесь нас ставят перед простым фактом. После чего Августин переходит к главе "Послания к римлянам" и i лаве "Послания к Галатам". А философская дискуссия оканчивается (Arendt Н. Basic Moral Propositions).вынуждена в то же время согласиться подчиняться, стать волей к подчинению, так что этот раскол имеет место не между двумя равными, партнерами в диалоге, но между тем, кто отдает приказы, и тем, кто подчиняется. Поскольку никто не любит подчиняться, и поскольку воля, расколотая исключительно внутри себя самой, не имеет никакой власти, которая позволила бы принудить к исполнению ее приказов, помимо той, что заключена в ней самой, то, похоже, вполне естественно, что она всегда будет до последнего встречать сопротивление. Наконец, в то время как ум раскалывается надвое в мыслительной деятельности, для которой форма диалога подходит, наверное, лучше всего, в случае с волей все обстоит совсем иначе. Воля предназначена для того, чтобы приводить нас в действие, а для этих целей мы должны быть Одним и никак иначе. Другими словами, та воля, что разделена и противостоит сама себе, хуже подходит для действия, тогда как тот ум, что разделен внутри себя, лучше подходит для раздумий. Если природа воли, действительно, такова, что же доброго может сделать такая воля? И в то же время разве можно вообще прийти в действие без воления?IVНаш анализ сократической морали дал одни только негативные результаты и позволил нам узнать только то, при каких условиях мы гарантированно не поступаем неправильно, а именно: надо не быть в разногласии с самим собой, даже если для этого придется быть в разногласии со всем миром. Сократическая формула основывалась на разуме, причем на разуме не как на прикладном рассудке или созерцании, способности видеть глазами ума некие истины откровения, а на разуме как деятельности мышления. Ничто в этой деятельности не указывало на то, что от нее может исходить толчок к действию. Из этого мы сделали вывод, что важность этой формулы (в которой мы никогда не сомневались), ее значимость и практическое значение, ясно обнаруживается в чрезвычайных ситуациях, в кризисные времена, когда нас, так сказать, припирают к стенке. Мы говорили о "предельном феномене", или "пограничном объекте", не потому, что полагали, будто само мышление есть нечто в этом роде, а потому, что посчитали, что моральные аспекты мышления вторичны по отношению к самому мыслительному процессу, и что этот процесс, протекая в уединении, не может дать позитивных указаний для нашего поведения среди других.Поэтому мы обратились к другой способности, к воле, которая со времен своего открытия в русле религии претендует на то, что именно на ее почве взрастают семена всякого действия, что именно она обладает властью решать, что делать, а не только чего не делать. И мы заметили, что если сократическая мораль, основанная на деятельности мышления, нацелена, главным образом, на избегание зла, то христианская этика, основанная на способности воли, всецело посвящена творению добра. Мы также заметили, что в сократической морали окончательным критерием несовершения неправильных поступков является самость и мое общение с самим собой, иными словами, все та же аксиома непротиворечивости, которая лежит в основании нашей логики и, по-прежнему, сохраняет свою видную роль у Канта, в его обосновании нехристианской, светской этики. Напротив, окончательным критерием творения добра оказалась самоотверженность, утрата интереса к себе. Мы обнаружили, что одной из причин такого неожиданного смещения акцентов могла быть не просто склонность, заставляющая любить ближнего, даже если он враг, но тот факт, что никто не может творить добро и знать об этом. "Пусть левая твоя рука не знает, что делает правая". Здесь, следовательно, недопустим тот раскол надвое, те двое в одном, которые имеют место в мыслительной деятельности. Немного утрируя, можно сказать так: если я хочу творить добро, то мне нельзя думать о том, что я делаю. Чтобы вывести этот вопрос из религиозного контекста, в котором он был первоначально сформулирован, процитирую особенно красивый и очень типичный отрывок из Ницше, который звучит словно поздний отголосок сказанного. Вот что говорит Ницше ("По ту сторону добра и зла", § 40):Бывают события такого деликатного свойства, что их полезно засыпать грубостью и делать неузнаваемыми; бывают деяния любви и непомерного великодушия, после которых ничего не может быть лучше, как взять палку и отколотить очевидца: это омрачит его память. Иные умеют омрачать и мучить собственную память, чтобы мстить, по крайней мере, хоть этому единственному свидетелю. Стыдливость изобретательна. Не самые дурные те вещи, которых мы больше всего стыдимся... Я мог бы себе представить, что человек, которому было бы нужно скрыть что-нибудь драгоценное и легкоуязвимое, прокатился бы по жизненному пути грубо и кругло, как старая зеленая тяжело окованная винная бочка.Кроме того, попутно всем этим рассуждениях, позволю себе напомнить о нашей, возможно, преждевременной попытке выяснить, каким могло бы быть определение зла, с одной стороны, согласно учению Сократа, а с другой -согласно проповеди и живому примеру Иисуса из Назарета. Согласно Сократу, неправильным было бы все, совершение чего стало бы для меня невыносимым, а преступником был бы тот, кто не годится для общения, особенно для мыслительного общения с самим собой. То же самое воззрение можно обнаружить в часто цитируемом афоризме Ницше: ""Я это сделал",-говорит моя память. "Я не мог этого сделать11,-говорит моя гордость и остается непреклонной. В конце концов память уступает" ("По ту сторону добра и зла", § 68). В нашем анализе мы оставим в стороне эту современную форму старого воззрения, в которой главным лекарством становится вытеснение из памяти (в античности с ее "душевным хозяйством" оно еще не было известно). Для нас решающую роль играет тот факт, что, как мы упоминали выше, именно способность запоминания удерживает от неправильных поступков. Мы видели, что используемый здесь критерий крайне субъективен в двух отношениях: что именно можно совершить и перенести, не теряя, как личность, внутренней целостности, зависит от конкретного индивида, от страны и от столетия. Но он субъективен еще и в том, что вопрос в конце концов сводится к тому, с кем я хочу быть вместе, а не к "объективным" правилам и эталонам. Я процитировала вам любопытные и любопытным образом согласные друг с другом утверждения Цицерона и Майстера Экхарта: первый заявляет, что предпочел бы заблуждаться вместе с Платоном, чем делить истинные взгляды с какими-то шарлатанами, а последний утверждает, что с куда большей готовностью окажется в аду с Богом, чем в раю без него. В популярной форме тот же подход выражен в римской пословице: "Quod licet Jovi non licet bovi" - что дозволено Юпитеру, то не дозволено быку. Другими словами, что некто делает, зависит от того, кто он такой. Что дозволено одним, не дозволено другим, из чего следует, что быку может быть дозволено много такого, чего не дозволено Юпитеру.Иисус определяет зло как "камень преткновения", skandalon, убрать который - вне человеческой власти; поэтому настоящий преступник предстает как человек, которому не следовало рождаться - "лучше было бы для него, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море". В качестве критерия выступает теперь не самость и не вопрос о том, с чем она сможет жить, а с чем - не сможет, но поступки и самые разные последствия деяний. Skandalon - это то, что не в нашей власти исправить, будь то путем прощения или наказания, и что поэтому остается препятствием для всех дальнейших действий и поступков. А действующее лицо - это не кто-то, кого можно, как у Платона, преобразить путем наказания или, если ему уже не сделаться лучше, заставить страдать и тем самым сделать устрашающим примером для других; действующее лицо - оскорбитель мирового порядка как такового. Он, если воспользоваться другой метафорой Иисуса, подобен сорняку, "плевелам в поле", с которыми ничего нельзя поделать, кроме как уничтожить, сжечь в огне. Иисус нигде не говорит, что же это за зло, которое не может простить ни человек, ни Бог, а интерпретация skandalon, камня преткновения, как греха против Святого Духа, не особо проясняет дело - не считая того, что, согласно ей, это такое зло, которое я одобряю всем сердцем, совершаю охотно и по своей воле. На мой взгляд, эту интерпретацию трудно примирить с высказываниями из Евангелий, где вопрос о свободной воле еще не поднимается. Но нет никаких сомнений в том, что акцент здесь делается на вреде для сообщества, на возникновении опасности для всех.Мне представляется очевидным, что это позиция человека действия в ее отличии от позиции человека, чье главное занятие и предмет интересов составляет мышление. Насколько мне известно, радикализм Иисуса в вопросе о зле -тем более впечатляющий, что он теснейшим образом переплетался с невероятным великодушием по отношению к преступникам всех сортов, включая прелюбодеев, блудниц, воров и мытарей -так никогда и не был поддержан ни одним из когда-либо касавшихся этого вопроса философов. Вспомним хотя бы Спинозу, для которого то, что мы называем злом - не более чем аспект, в котором несомненная благость всего, что есть, явлена человеческому глазу; или Гегеля, в чьей философии зло как негативное есть великая сила, движущая диалектикой становления, а злодеи оказываются отнюдь не плевелами среди зерен, но, скорее, наоборот, полевыми удобрениями. Оправдание зла (в двояком смысле: как несчастья и как дурной натуры) всегда было одной из трудных задач метафизики. Философы в традиционном смысле, те, кто стоял перед проблемой бытия в целом, всегда считали своим долгом найти и постулировать надлежащее место для всего, что есть. Для обобщения этой составляющей нашей проблемы обращусь еще раз к Ницше, который писал ("Воля к власти", § 293): "Понятие "неприемлемый поступок11 \verwerjliche Handlung\ представляет значительные трудности. Ничто из всего, что вообще происходит, не может быть само по себе неприемлемо: ибо нельзя хотеть, чтобы его не было, потому что все отдельное так связано с целым, что хотеть исключить что-нибудь - значит исключить все. Один неприемлемый поступок означает -мир вообще неприемлем". Понятие, о котором здесь говорит Ницше, понятие о том, что некому событию или некой личности можно сказать безоговорочное "нет" ("Этого не должно было случаться"; "Он не должен был рождаться"), действительно вызывало у всех философов отторжение. И когда Ницше заявляет, что "для открытия известных частей истины несчастные и дурные пользуются большими преимуществами, имеют большие шансы на успех" ("По ту сторону добра и зла", § 39), то он и сам двумя ногами стоит на почве этой традиции, разве что переводит довольно абстрактные идеи своих предшественников на язык очень точных определений. То, что в его собственных глазах (это все-таки были глаза сына протестантского пастора) подобные утверждения выглядели еретическими,- это другой вопрос. Впрочем, он выходит-таки за пределы традиции, когда в том же афоризме упоминает "дурных людей, которые счастливы - тот род людей, о которых моралисты умалчивают". Быть может, это и не особо глубокое наблюдение, и Ницше, похоже, никогда к нему не возвращался, но оно бьет в самое сердце проблемы, по крайней мере, в ее традиционной формулировке.Ведь когда я в ходе последней лекции говорила, что согласно традиционной философии именно воля, а не разум и не желание, приводит человека в действие, это было правдой лишь наполовину. Конечно, как мы видели, воля понимается как арбитр в спорах желаний или в спорах разума и желаний, и в этом качестве она должна быть свободной, то есть не определяемой ни разумом, ни желанием. И, как не раз отмечалось со времен Августина и Дунса Скота, со времен Канта и Ницше, либо воля - свобода, либо ее не существует; она должна быть "исчерпывающей причиной самой себя" (Дунс Скот), ведь если вы припишите ей какую-то причину, то немедленно уйдете в бесконечный регресс причин, всякий раз спрашивая, какова причина очередной причины. Августин отметил это в De li- bero arbitrio (З-1?)- Эта душевная способность была открыта Павлом и исследована Августином, и с тех пор она получила такое множество интерпретаций, как ни одна другая человеческая способность. Но и вопрос о том, действительно ли она существует, обсуждался куда больше, чем вопрос о существовании разума, желания или любой другой нашей способности. Парадокс вкратце таков: только открыв волю как пристанище человеческой свободы, люди обнаружили, что могут быть несвободны даже в отсутствие принуждения со стороны сил природы, судьбы или собственных сотоварищей. Конечно, всегда было известно, что человек может быть рабом своих желаний, а умеренность и самообладание- признаки свободного человека. Тем, кто не знал, как с собой совладать, с осуждением приписывали рабскую душу - так же, как и тем, кто после военного поражения, вместо того чтобы совершить самоубийство, позволял взять себя в плен и продать в рабство. Поддавался и менял свой статус тот, кто был трусом или глупцом. Проблема, как мы видели, возникла тогда, когда было открыто, что, независимо от внешних обстоятельств, волеизъявление и мощь -это не одно и то же. Более того, немощь волеизъявления - это не то, что имеет место, когда парализованный человек говорит "Я хочу двигать своими конечностями, но не могу", то есть когда тело сопротивляется уму. Наоборот, дилеммы воли становятся очевидны лишь тогда, когда ум говорит себе, что делать. Это изображается как раздробленность воли, которая одновременно волит и не волит. Тем самым вопрос состоит в том, можно ли назвать меня свободным, если я, не будучи принуждаем ни другими, ни необходимостью, делаю то, на что нет моей воли, и, наоборот, свободен ли я, когда успешно делаю то, на что моя воля. Так вот этот вопрос - свободны люди или нет, когда они начинают действовать - нельзя решить с помощью наглядных примеров, ведь сам по себе поступок всегда включен в некую последовательность происходящего, в контексте которой он явлен как обусловленный сторонними причинами - то есть как включенный в контекст причинности. С другой стороны, как не устают повторять, любое предписание моральной или религиозной природы бессмысленно без допущения о человеческой свободе. Это верно и вполне очевидно; но такое допущение- всего лишь гипотеза. Самое большее, что о ней вообще можно сказать, постулировал Ницше, - существуют две гипотезы, гипотеза науки, что воли нет, и гипотеза здравого смысла, что воля свободна. Причем вторая гипотеза есть "властное чувство, от которого мы не может освободиться, если бы даже гипотеза науки и была доказана" ("Воля к власти", § 667). Другими словами, в тот момент, когда мы начинаем действовать, мы допускаем, что мы свободны, независимо от того, как дело обстоит в действительности. По-видимому, такого доказательства было бы вполне достаточно, если бы мы были, так сказать, только действующими существами. Но беда в том, что это не так, что как только мы перестаем действовать и начинаем рассуждать о том, что мы сделали с другими, или даже о том, какую роль этот отдельный поступок играет во всей нашей жизни, вопрос опять становится крайне спорным. Оглядываясь назад, кажется, что все можно объяснить с помощью причин, обстоятельств и предшествующих условий, поэтому мы вынуждены признать правомерность обеих гипотез, каждая из которых имеет силу в своей области опыта.Вообще, прием, который философия традиционно использовала для преодоления этого затруднения, совсем прост, пусть в отдельных случаях он и может оказаться изощренным. Сложность заключается в существовании чего-то такого, что ничем не определяется и все-таки не является произвольным: арбитр, или судья, не должен судить, как ему заблагорассудится. За волей как за арбитром в спорах разума и желаний стоит omnes homines beatus esse volunt: все люди влекомы к счастью, так сказать, тяготеют к нему. Я нарочно использую здесь слово "тяготеют", чтобы отметить, что имеется в виду нечто большее, чем всяческие желания, устремления или вожделения, которые могут быть удовлетворены лишь частично и все равно оставляют человека в целом (с точки зрения его жизни в целом) "несчастным". Следовательно, в этой интерпретации воля, хотя и не определяется какой-либо особой причиной, взрастает на почве этого тяготения, предположительно, общего всем людям. Проще говоря, дело обстоит не так, что человек хочет в каждый момент своей жизни иметь возможность говорить "Я счастлив, счастлив, счастлив...", а скорее так, что он хочет иметь возможность в конце своей жизни сказать: "Я прожил счастливо". Согласно моралистам, такая возможность есть только у хороших людей, но это, увы, не более чем допущение. Если вернуться к нашему старому сократическому критерию, где быть счастливым означает быть в мире с самим собой, то можно сказать, что дурные люди утратили даже способность поставить вопрос и ответить на него, поскольку они, будучи с самими с собой в разногласии, утратили способность становиться двумя в одном в диалоге мышления. То же самое рассуждение появляется в другой форме у Августина: "Человек, который знает, что правильно, но не делает этого, утрачивает способность знать, что правильно, а человек, который, обладая способностью поступать правильно, не изъявляет на то воли, утрачивает способность делать то, на что его воля" (De libero arbitrio, 3Л9.53). Другими словами, человек, действующий вопреки влекущей к счастью силе тяготения, теряет способность как быть счастливым, так и быть несчастным. Трудно доказать, что счастье - действительно центр тяготения всего человеческого бытия, и независимо от того, кажется нам приведенное рассуждение убедительным или нет, оно в значительной мере (если не совсем) теряет свое правдоподобие в силу простого факта, что те самые люди, кто в той или иной форме к нему прибегал - от Платона до христианских моралистов и вплоть до революционеров конца XVIII века,-полагали, что "дурным людям" необходимо пригрозить великими "несчастьями" в будущей жизни. Последние, вообще говоря, воспринимали тот "род людей", о котором моралисты в своих теориях умалчивали, практически как данность.Поэтому мы оставим докучливый вопрос о счастье в стороне. Счастье дурных людей, успешных в своих дурных делах, всегда было одним из множества неудобных фактов жизни, которые нет смысла пытаться как-то объяснить. Достаточно лишь вспомнить родственную категорию людей, которые творят добро или ведут себя порядочно, потому что хотят быть счастливыми. О такой мотивации можно сказать то же, что и о всякой аналогичной (процитируем снова Ницше): "Если бы кто-то сказал нам, что ему нужны основания для того, чтобы оставаться порядочным, едва ли мы могли бы сохранять к нему доверие; мы, несомненно, избегали бы его компании"-в конце концов, разве не может он передумать? Таким образом, мы возвращаемся к той совершенно спонтанной способности, что приводит нас в действие и выступает арбитром между разными основаниями [для действия], не будучи им подчинена. До сих пор мы говорили об этих двух функциях воли, побуждать и быть арбитром, не проводя между ними различия. На самом деле, все приведенные нами описания двоякой раздробленности воли, взятые у Павла и Августина, павловская немощь волеизъявления и августиновское сопротивление воли самой себе, относятся к воле лишь как к способности, приводящей нас в действие, но никак не к ее функции арбитра. Ведь эта последняя есть, на самом деле, то же самое, что и суждение. Воля призвана рассуживать между различными и противоположными предложениями. Следует ли эту способность суждения, одну из самых загадочных способностей человеческого ума, считать волей или разумом, или, быть может, какой-то третьей душевной способностью - это, по крайней мере, открытый вопрос.Что касается первой функции воли, ее побуждающей силы, у Ницше мы находим два любопытным образом обособленных и, как мы увидим, взаимопротиворечащих ее описания. Сначала приведу то описание, которое следует традиционному, то есть августиновскому пониманию: ",,Волить" не значит желать, стремиться, жаждать - от них воля отличается элементом приказа... То, что нечто приказывается - это внутренне присуще волению" ("Воля к власти", § 668). И в другом контексте:Человек, который изъявляет волю,- приказывает чему-то в себе, что повинуется... Самая удивительная сторона этого многообразного феномена, называемого нами волей, в том, что у нас для него есть только одно слово: в частности, только одно слово для обозначения того, что в каждом случае мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися; как повинующиеся, мы испытываем чувства принуждения, напора, давления, сопротивления, побуждения, возникающие обыкновенно вслед за актом воления; но как... приказывающие... мы испытываем чувство удовольствия, которое тем сильнее, что мы привыкли преодолевать эту двойственность посредством понятия Я, эго, в результате чего мы принимаем повиновение в себе как данность и, таким образом, отождествляем воление и выполнение, воление и действие ("По ту сторону добра и зла", § 19).Эта интерпретация традиционна в той мере, в какой она акцентирует раздробленность воли, внутренний паралич которой, согласно учениям христианства и Павла, можно вылечить только божественной благодатью. Она решительно расходится с традицией лишь в своей претензии на обнаружение во внутреннем убранстве воли своего рода уловки, благодаря которой нам удается отождествить себя только с той частью, что отдает приказы, и как бы не замечать неприятных, парализующих чувств принуждения, а значит и позывов к сопротивлению. Сам Ницше называет это самообманом - пусть и целительным. Отождествляя себя с теми, кто отдает приказы, мы испытываем чувство превосходства, проистекающее из обладания властью. Создается впечатление, что такое описание было бы адекватным, если бы воление могло ограничить себя одним только актом воления, не переходящим в выполнение действия. Как мы видели, раздробленность воли обнаруживается тогда, когда дело доходит до исполнения, а блаженный самообман, продолжающийся до тех пор, пока не настает время, так сказать, держать слово, исчезает, когда оказывается, что velle и posse, "изъявлять волю" и "мочь" - не одно и то же. Или, говоря словами Ницше, "воля хочет быть хозяйкой самой себя" и узнает, что, если ум приказывает самому себе, а не просто телу (которое, как нам сообщил Августин, моментально повинуется), то это означает, что я делаю раба из себя самого - что к тем отношениям и формам общения, которые я устанавливаю между мной и мной самим, я как бы приплетаю отношения раба и господина, сущность которых в отрицании свободы. Следовательно, прославленное "пристанище свободы" оказывается тем, что уничтожает всякую свободу. Но вместе с тем в нашу дискуссию проникает новый фактор, ранее не упоминавшийся: элемент удовольствия, который Ницше рассматривал как неотъемлемо присущий чувству обладания властью над другими. Таким образом, философия Ницше покоится на приравнивании воли к воле к власти; он не отрицает раздробленности воли надвое, которую описывает как "осцилляции между да и нет" ("Воля к власти", § 693), как одновременное присутствие в любом акте воления удовольствия и неудовольствия, но он относит эти негативные чувства принуждения и сопротивления к необходимым препятствиям, без которых воля не познала бы собственной власти. Очевидно, что это суть точное описание принципа удовольствия; простое отсутствие боли не может вызвать удовольствия, и воля, не преодолевающая сопротивления, не могла бы пробудить приятных чувств. Умышленно следуя античным гедонистам, которых отчасти переформулировали современные сенсуалисты, особенно Бентам с его "расчетом боли и удовольствия", Ницше строит свое описание удовольствия не на отсутствии боли и не на самом по себе присутствии удовольствия, а на опыте освобождения от боли. Невозможно сомневаться в том, насколько яркое это чувство освобождения от боли; в яркости ему не уступает только само чувство боли, которое всегда будет ярче любого удовольствия, не связанного с болью. Нет сомнений, что удовольствие от самого изысканного вина не сравнится по яркости с удовольствием терзаемого жаждой, когда он делает глоток воды. Однако даже в рамках концепции самого Ницше эта самоинтерпретация не лишена изъянов. Источником удовольствия он сделал чувство того, что "воля и действие каким-то образом составляют одно" (dass Wille und Aktion irgendwie eins seieri) ("По ту сторону добра и зла", § 19), то есть мощь волеизъявления, нечто, независимое от негативных чувств - боли и освобождения от боли, подобно тому как наслаждение вином не зависимо от чувства жажды и удовольствия от ее утоления.Поэтому у Ницше мы находим еще один анализ воли, в котором мотив удовольствия тоже используется, но получает другое толкование. Уравнивание воли и воли к власти ни в коем случае не означает, что власть -это то, чего воля желает или к чему она обращена. Власть не является ни целью ее, ни содержанием! Воля и власть, или чувство власти, - это одно и то же ("Воля к власти", § 692). Цель воли в том, чтобы волить, подобно тому как цель жизни в том, чтобы жить. Властность неотъемлемо присуща волению, каким бы ни были его предмет или цель. Следовательно, воля, цель которой - унижение, ничуть не менее властна, чем воля, цель которой- править другими. Эту властность, чистую потенцию волевого акта самого по себе, Ницще истолковывает как феномен изобилия, как свидетельство силы, превосходящей то, что необходимо для удовлетворения потребностей повседневной жизни. "Словами "свобода воли" мы обозначаем это чувство избытка силы". Сохраняется слабая аналогия с принципом удовольствия: точно так же, как бокалом хорошего вина можно наслаждаться только в отсутствие жажды (в противном случае подойдет любая жидкость), способность воли возникает в нас только после того, как у нас уже есть все по-настоящему необходимое для простого выживания. Затем Ницше отождествляет эту переполненность силой с творческим порывом; она - корень всякой продуктивности. Если это верно (а все данные опыта, полагаю, говорят в пользу этой интерпретации), то понятно, почему волю рассматривают как приводящий в действие источник спонтанности - тогда как понимание воли, согласно которому в ее диалектической природе раскрывается предельное бессилие человека, может привести единственно к полному параличу всех сил, от чего спасает лишь обращение к божественной помощи, как это сделано во всех последовательно христианских этических учениях. И, конечно, именно это изобилие силы, эта непомерная щедрость "расточительной воли" заставляет людей хотеть и любить творить добро ("Воля к власти", § 749)- Самая бросающаяся в глаза черта всех немногих известных нам людей, кто, как Иисус из Назарета или Франциск Ассизский, посвятил "творениюдобра" всю свою жизнь,- это определенно не кро- ' тость; скорее это переполняющая их сила - может, и не сила характера, но сила самой их природы.Важно понимать, что этот образ "расточительности воли", возникающей из избытка силы, не указывает на какие-либо особые цели. Ницше подчеркивает это в следующем отрывке ("Веселая наука", § 360): мы должны "отличать причину поступка от причины, вынуждающей поступать так-то и так-то, в этом направлении, с этой целью. Первая причина есть некий квантум избыточной силы, ждущей случая как- нибудь выйти, неважно в какой форме и с каким содержанием; вторая причина [цель или содержание], напротив, сравнительно с этой силой есть нечто незначительное, большей частью мелкий случай, сообразно с которым тот квантум "разрешается11 теперь по типу отношения спички к пороховой бочке". Здесь, несомненно, серьезно недооценены так называемые вторичные причины, с которыми в конце концов связан решающий в моральном отношении вопрос о том, повернется воля к действию в направлении правильных или неправильных действий.В свете философии Ницше, эта недооценка вполне понятна - если, конечно, головокружительное коллекционирование вопросов и проблем и постоянное с ними экспериментирование, никогда не приводящее к какому-либо недвусмысленному результату, можно назвать философией.Но нас здесь интересует не философия Ницше, а исключительно определенные открытия, касающиеся способности воли. Мы благодарны ему за то, что он, по крайней мере, провел различие между двумя факторами, которые смешаны как в традиционных, так и в современных анализах воли, а именно между приказывающей функцией воли и ее функцией арбитра, когда она призвана рассудить между конфликтующими исками и когда, соответственно, принимается допущение, что она знает, как отличить правильное от неправильного. Сложилась традиция обсуждать вопрос о свободной воле под вывеской liberum arbitrium, свободного решения, так что акцент при обсуждении моральных тем полностью переместился с причины действия как таковой на вопрос о том, к каким целям стремиться и какие решения принимать. Другими словами, приказывающая функция воли (приводившая в такое замешательство Павла и Августина) отошла на задний план, а на передний план вышла ее судящая функция (способность легко и ясно отличать правильное от неправильного). О причинах догадаться нетрудно. По мере того, как христианство становилось институтом, голос, отдающий приказы, "Ты должен!" и "Ты не должен!", все чаще раздавался извне: то как голос Бога, говорящего с человеком напрямую, то как голос священнослужителя, уполномоченного доносить глас Божий до верующих. И вопрос все больше сводился к тому, имеется ли у человека внутри такой орган, который сможет различать конфликтующие голоса. Этот орган, в соответствии со значением латинских слов liberum arbitrium, характеризовался той же самой беспристрастностью, которой мы требуем от судебной инстанции в правовых процедурах, где судья и присяжные не допускаются до дела, когда имеют в нем какие-то интересы. Изначально арбитром назывался тот, кто подступал (adbitere) к происшествию как не замешанный зритель, как свидетель, и в силу своей незамешанности считался способным на беспристрастное суждение. Следовательно, свобода воли как liberum arbitrium означает ее беспристрастность- и не означает того непостижимого приводящего в действие источника спонтанности. Но это все история, а мы теперь направляем наш взор на суждение, на настоящего арбитра правильного и неправильного, прекрасного и безобразного, истинного и неистинного. Нас здесь интересует исключительно вопрос о том, как мы отличаем правильное от неправильного, но любопытно, что сам Кант, хотя он отнюдь не был тонким ценителем искусств, подступился к проблеме с другим вопросом: как я отличаю прекрасное от безобразного? Свою "Критику способности суждения" он первоначально задумывал как Критику вкуса. Кант предполагал, что в случае Истины и Правильного подобной проблемы не существует, поскольку считал, что человеческий разум в своем теоретическом применении познает истину самостоятельно, без помощи какой-либо другой душевной способности, а в своем практическом применении этот же самый разум знает "моральный закон во мне". Суждение он определял как способность, которая всегда идет в ход там, где мы сталкиваемся с частными примерами; суждение решает, какова связь между частным и общим, будь то правило, норма, эталон, идеал или какое бы то ни было прочее мерило. Везде, где дело касается разума или познания, суждение подводит частный случай под соответствующее ему общее правило. Даже эта, казалось бы, простая операция имеет свои трудности, поскольку для самого подведения правил нет, и приходится решать произвольно. Поэтому "нехватка способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка нет лекарства. Тупой или ограниченный ум... может обучением достичь даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно недостает способности суждения, то нередко можно встретить весьмаученых мужей, которые... на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток" ("Критика чистого разума", В172-173)- Дела принимают несколько худший оборот, когда доходит до суждений в тех областях, где, как в вопросах вкуса, неприменимы никакие твердые правила, а потому "общее" должно усматриваться как содержащееся в частных примерах. Никто не может определить Красоту, и когда я говорю, что этот частный тюльпан прекрасен, я не имею в виду, что все тюльпаны прекрасны, а, следовательно, и этот тоже, и не применяю никакого понятия красоты, которое имело бы силу для всех предметов. Что такое красота, нечто общее, я знаю благодаря тому, что усматриваю и констатирую ее, сталкиваясь с ней в частных примерах. Откуда я знаю, что подобные суждения обладают определенной значимостью, почему я на это претендую? Таковы в очень упрощенном виде центральные вопросы "Критики способности суждения".Но в общем можно сказать, что недостаток способности суждения дает о себе знать во всех областях: в рассудочной (познавательной) области его называют глупостью, в эстетической - безвкусицей, а когда дело касается поведения - моральной черствостью или безумием. Противоположность же всем этим отдельным изъянам, саму почву, на которой зиждется суждение, в какой бы области оно ни выносилось, составляет, согласно Канту, общее чувство (common sense). Сам Кант анализировал, главным образом, эстетические суждения, поскольку ему представлялось, что лишь в области эстетики мы судим, не имея возможности руководствоваться доказуемыми или самоочевидными общими правилами. Поэтому, если я собираюсь применять полученные им результаты к области морали, то предполагаю, что область человеческого поведения и общения и феномены, с которыми мы в ней сталкиваемся, в каком-то отношении имеет туже природу. В качестве оправдания напомню вам наше первое собрание, на котором я рассказывала про тот не слишком приятный действительный опыт, что послужил стимулом и подоплекой для текущих рассуждений.Я упоминала о полном крахе моральных и религиозных норм среди людей, которые по всем признакам всегда твердо в них верили. Я также упоминала тот неоспоримый факт, что те немногие, кого не увлек вихрь, отнюдь не были "моралистами" - людьми, всегда отстаивающими правила надлежащего поведения. Напротив, очень часто это были те, кто еще до того, как разгорелась стихия, был убежден, что сами по себе эти нормы и эталоны не являются объективно значимыми. Следовательно, сегодня мы должны констатировать ту же теоретическую ситуацию, которую люди XVIII века констатировали только в отношении суждений вкуса. Кант был вне себя от того, что вопрос о красоте должен решаться произвольно, без возможности диспута и взаимного согласия, в духе de gustibus non disputandum est.w Сегодня мы оказываемся в том же положении, когда дело доходит до дискуссий на моральные темы,- даже там, где на катастрофические обстоятельства нет и намека. Итак, давайте вернемся к Канту.Для Канта общее чувство означает не чувство, общее нам всем, а именно то чувство, благодаря которому мы встраиваемся в сообщество, становимся его членами и можем сообщать другим то, что было получено нашими пятью частными органами чувств. Делается это с помощью еще одной способности - способности воображения (самой загадочной человеческой способности, с точки зрения Канта). Воображение, или представление - между одним и другим есть разница, но здесь ей можно пренебречь- означает способность иметь в своем уме образ предмета, когда он отсутствует. Представление делает отсутствующее, например, мост Джорджа Вашингтона, присутствующим. Но когда я вызываю перед мысленным взором далекий мост, в моем уме, на самом деле, имеются два образа, или представления: во-первых, этот частный мост, который я видела много раз, и, во-вторых, схематический образ моста как такового, с помощью которого я опознаю всякий частный мост, включая этот, как мост. Этот второй, схематический мост никогда не появляется перед моим телесным взором; в тот момент, когда я наношу его на бумагу, он становится частным случаем моста, перестает быть одной лишь схемой. И вот, та способность представления, без которой вообще никакое знание было бы невозможно, простирается к другим людям, а схемы, явленные в познании, в суждении становятся примерами. Общее чувство, благодаря своей воображающей способности, может обеспечить присутствие всех тех, кто, в действительности, отсутствует. Оно, как говорит Кант, позволяет нам мыслить вместо всех остальных, и поэтому, когда кто-то выносит суждение, называет нечто прекрасным, он не просто имеет в виду, что эта вещь приносит удовольствие ему (как, например, куриный суп, который может кому-то приносить удовольствие, а кому-то нет), но требует одобрения других, поскольку уже учел их в своем суждении и потому надеется, что его суждения будут обладать некоторой общей (если и не всеобщей) значимостью. Их значимость будет простираться так далеко, как далеко простирается сообщество, членом которого его делает его общее чувство (Кант, считавший себя гражданином мира, надеялся, что она будет простираться на все человеческое сообщество). Кант называет это "расширенным образом мыслей", имея в виду, что в отсутствие подобного согласия человек не годится для цивилизованного общения. Дело в том, что мое суждение относительно частного случая основывается не просто на моих восприятиях, но на способности представления: а именно, когда я представляю себе нечто, чего я не воспринимаю. Приведу пример. Предположим, я разглядываю отдельный дом в трущобах и в этом частном здании воспринимаю общее понятие, которого оно напрямую не выражает, понятие бедности и нищеты. К этому понятию я прихожу, представляя себе, каково бы мне было, если бы мне приходилось здесь жить, т. е. я пытаюсь мыслить, ставя себя на место обитателя трущоб. Суждение, которое я вынесу, вовсе не обязательно будет тем же самым, что суждение самих жильцов, чье негодование по поводу условий их существования могли притупить годы отчаяния, но оно станет знаменательным примером для моих дальнейших суждений в той же области. К тому же то, что, вынося суждение, я принимаю во внимание других, не означает, что я подстраиваю свое суждение под их суждения. Я все равно говорю от своего лица и не устраиваю опросов чужих мнений, чтобы решить, что мне считать правильным. Но мое суждение не является и субъективным в том смысле, в каком субъективен тот, кто в своих умозаключениях принимает во внимание только себя.Однако, хотя я и принимаю во внимание других, вынося свое суждение, к этим другим относится не каждый; Кант прямо говорит, что значимость подобных суждений может распространяться только "на всю область судящих субъектов", людей, которые тоже судят. Другими словами, тем, кто отказывается судить, не престало оспаривать значимость моего суждения. Общее чувство, с помощью которого я сужу, существует лишь в обществе, и на вопрос "Как кто-то может судить с помощью общего чувства, созерцая предмет своими частными чувствами?" Кант бы ответил, что общее чувство создается в ходе общения между людьми. Значимость общего чувства проистекает из общения с людьми точно так же, как мышление, как мы видели, проистекает из общения и обхождения с самим собой. ("Мыслить -значит говорить с самим собой... следовательно, и внутренне... слушать себя". - "Антропология с прагматической точки зрения", § 39,) Однако с указанными ограничениями можно сказать, что чем больше позиций разных людей будет присутствовать в моих мыслях и, следовательно, учтено в моем суждении, тем более оно будет представительно. Такого рода представительное мышление, возможное только посредством воображения, требует определенных жертв. Как говорит Кант, "мы должны отречься от себя ради других". То, что такое отрицание эгоизма возникает не в рамках его моральной философии, а в связи с сугубо эстетическими суждениями, есть нечто большее, чем просто любопытная деталь. Причиной тому общее чувство. Если общее чувство - чувство, посредством которого мы становимся членами сообщества,- есть мать суждения, то даже о картине или стихотворении, не говоря уже о вопросах морали, невозможно судить, не принимая к сведению и не взвешивая молчаливо суждения других, с которыми я сверяюсь так же, как сверяюсь со схемой моста, чтобы опознать другие мосты. "В сфере вкуса, -говорит Кант,-преодолевается эгоизм"; здесь мы учтивы в изначальном смысле этого слова: мы учитываем существование других, и нам нужно стремиться, чтобы они с нами согласились, "добиваться от них согласия", как выражается Кант. В кантовской морали ни в чем подобном нет необходимости: мы действуем как существа, наделенные разумом, и законы, которым мы следуем, были бы значимы для любых умопостигаемых существ, включая жителей других планет, ангелов и самого Бога. Мы не учтивы, поскольку не нуждаемся в том, чтобы учитывать других, и не учитываем последствия нашего поступка, которые не существенны для закона и для служащей источником поступка доброй воли. Только добираясь до суждений вкуса, Кант обнаруживает ситуацию, в которой сократическая формула "Лучше быть в разногласии со всем миром, чем, будучи единым целым, иметь разногласия с самим собой" отчасти теряет свою значимость. Здесь я не могу быть в разногласии со всем миром, хотя по-прежнему могу оказаться в разногласии со значительной его частью. Чтобы рассматривать мораль не только в ее негативном срезе - как воздержание от неправильных поступков, которое может означать воздержание от каких бы то ни было поступков,- нужно рассматривать человеческое поведение сквозь призму категорий, которые Кант считал подходящими только для эстетического поведения, если можно так выразиться. И причина того, что он обнаружил моральное значение в этой столь, казалось бы, отличной области человеческой жизни, состоит в том, что только здесь он рассматривал людей в их множественности, как живущих в сообществе. Поэтому именно в этом контексте мы встречаем беспристрастный арбитраж воли как liberum arbitrium. "Незаинтересованное благорасположение" - таково, как вы знаете, кантовское определение того, что мы чувствуем перед лицом красоты. Эгоизм, следовательно, нельзя преодолеть моральной проповедью, которая, наоборот, всегда отсылает меня обратно ко мне самому. "Эгоизму может быть противопоставлен только плюрализм, т. е. такой образ мыслей, при котором человек рассматривает и ведет себя не как охватывающий своей самостью весь мир, а как гражданин мира" ("Антропология с прагматической точки зрения", § 2). Вернемся теперь к тем объективным правилам, эталонам и нормам, с которыми мы согласуем наше повседневное поведение, не слишком утруждая себя размышлением и суждением (в кантовском смысле), то есть к той области, где мы действительно подводим частные случаи под общие правила, а сами правила никогда не ставим под сомнение. Возникает вопрос: неужели, когда от нас требуется решить, что правильно, а что неправильно, подобно тому как мы решаем, что прекрасно, а что безобразно, нам и в правду не к чему примериться? Ответом на этот вопрос будет и "да", и "нет". Да- если имеются в виду общепринятые нормы и эталоны в том виде, в каком они имеются в каждом сообществе, то есть манеры и конвенции, короче, mores. Вопрос о правильном и неправильном нельзя решать подобно вопросу о застольных манерах - как будто речь идет всего лишь о желательном поведении. На самом деле нечто такое, к чему мы примериваемся, когда наше общее чувство поднимается до уровня суждения, действительно существует: это пример. "Примеры суть подпорки для способности суждения", говорит Кант ("Критика чистого разума", В174). "Представительное мышление", осуществляющееся в суждении, когда частные случаи не могут быть подведены ни подо что общее, он называл "мышлением в примерах". Мы можем примериваться не к общему, но к какому-нибудь частному случаю, который стал примером. В каком-то отношении этот пример напоминает то схематическое здание, которое я ношу в своем уме, чтобы опознавать как здания любые конструкции, где кто-нибудь проживает или что-нибудь размещается. Но пример, в противоположность схеме, призван демонстрировать отличие в качестве. Позвольте мне проиллюстрировать это отличие на примере, не относящемся к сфере морали. Давайте спросим, что такое стол? Кто-то скажет, что для ответа на этот вопрос требуется, чтобы в воображении присутствовала форма или (кантианская) схема стола, которой всякий стол должен соответствовать уже лишь для того, чтобы быть столом. Назовем это схематическим столом (это, между прочим, почти то же самое, что и "идеальный" стол, платоновская идея стола). Или же необходимо собрать все столы и начать очищать их от вторичных качеств, таких как цвет, количество ножек, материал и т.д., пока мы не дойдем до минимума качеств, общих им всем. Назовем это абстрактным столом. Наконец, можно выбрать из всех столов, какие мы знаем или можем вообразить, самый лучший и сказать: вот образец того, как надо мастерить столы и как они должны выглядеть. Назовем это образцовым столом. В последнем случае мы сделали не что иное, как выделили, eximere, некий частный случай, который теперь становится значим для всех остальных частных случаев. В истории и политологии много понятий, полученных таким образом. Большинство политических добродетелей и пороков мыслятся сквозь призму образцовых индивидов: мужество -Ахиллес, проницательность (мудрость) - Солон и т.д. Или взять такие понятия, как "цезаризм" или "бонапартизм": Наполеон и Цезарь взяты в качестве примеров, то есть как некие отдельные личности, воплощающие качества, значимые для всех остальных случаев. Разумеется, тот, кто не знает, кто такой был Наполеон или Цезарь, не сможет вас понять, когда вы упомянете о цезаризме или бонапартизме. Значимость понятия, следовательно, ограничена, но тем не менее в своих границах оно значимо.Образцы, будучи, действительно, "подпорками" для всякой деятельности, связанной с суждением, служат путеводными вехами и для всякой моральной мысли, в которой их значение особенно велико. Древнее и когда-то очень парадоксальное утверждение "Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать" потому, прежде всего, стало предметом столь прочного согласия цивилизованных людей, что Сократ подал пример и тем самым стал образцом определенного способа поведения и определенного способа решения того, что правильно, а что -нет. Резюмировал эту точку зрения опять-таки Ницше (создается впечатление, что это последний из философов, кто серьезно относился к моральным вопросам и потому тщательно продумал и проанализировал все прежние подходы к морали). Он пишет следующее: "Мы лишаем мораль ее естественного характера, когда отделяем поступок от человека, когда обращаем нашу ненависть или презрение против "греха" [против деяния, а не того, кто его совершает], когда думаем, что существуют поступки, которые хороши или плохи сами по себе... [В случае любого поступка] все дело в том, кто его совершает. То же самое "преступле- ние" может быть в одном случае верховным правом, в другом - позорным клеймом. В действительности только эгоизм побуждает судящих рассматривать данный поступок или его автора в отношении к... сходству или несходству между автором и судящим" ("Воля к власти", § 292). Мы судим и отличаем правильное от неправильного благодаря тому, что в уме у нас присутствуют некое событие и некая личность, отсутствующие во времени и пространстве, но ставшие образцами. Таких образцов много. Они могут быть как взяты из далекого прошлого, так и воплощены в ныне живущих людях. Им необязательно относиться к реальной истории; как однажды заметил Джефферсон, "вымышленное убийство Дункана Макбетом" вызывает у нас "столь же огромный ужас перед злодейством, как и реальное убийство Генриха IV", а "внушить сыну или дочери живое и стойкое чувство сыновнего долга можно скорее чтением "Короля Лира", чем всех сухих томов по этике и богословию, какие когда-либо были написаны". (Вот, что должен говорить любой учитель по этике- но никакой другой.)Что ж, очевидно, у меня нет ни времени, ни, возможно, компетенции, чтобы расставить все точки над "i", то есть дать хотя бы краткие ответы на все поднятые мной на протяжении этих лекций вопросы. Могу лишь надеяться, что стали понятны, по крайней мере, какие-то общие указания к тому, как нам осмыслять и разбирать эти сложные и насущные предметы. В заключение позвольте мне сделать всего два замечания. Надеюсь, из нашего сегодняшнего разговора о Канте стало яснее, зачем я обратилась к Цицерону и Майстеру Экхарту, и почему подняла вопрос о том, вместе с кем мы хотим быть. Я пыталась показать, что наши решения относительно правильного и неправильного будут зависеть от нашего выбора компании, от того, вместе с кем мы хотим провести жизнь. И опять же этот выбор компании осуществляется посредством мышления, руководствующегося примерами: примерами личностей - мертвых и живых, реальных и вымышленных; примерами событий - из прошлого и настоящего. В том маловероятном случае, если кто-то возьмет да и скажет нам, что предпочел бы компанию Синей Бороды, а потому берет в качестве образца его -единственное, что мы сможем сделать, это убедиться в том, что этот человек будет держаться от нас подальше. Но, боюсь, вероятность того, что кто-то скажет, что он не имеет ничего против и что его устроит любая компания, намного выше. С точки зрения морали и даже политики такое безразличие, при всей его обыденности, представляет наибольшую опасность. Немногим менее опасен еще один совершенно обыденный современный феномен: обыкновение вообще отказываться судить. Неготовность или неспособность выбрать для себя пример и компанию, а также неготовность или неспособность посредством суждения вступить в отношения с другими, порождают настоящие skanda- la, настоящие камни преткновения, убрать которые люди не в силах, поскольку не люди и не какие-либо понятные людям мотивы были их причиной. В этом заключен ужас и в то же время банальность зла.3. Коллективная ответственностьЕСТЬ такая вещь, как ответственность за вещи, которых ты не делал; за них можно быть в ответе. Но нет такой вещи, как вина или чувство вины за вещи, случившиеся без твоего активного участия. Это очень важное замечание, заслуживающее того, чтобы произнести его громко и отчетливо во времена, когда столь многие добрые белые либералы сознаются, что чувствуют вину за угнетение негров. Не знаю, много ли еще в истории было прецедентов таких неуместных чувств, но точно знаю, что в послевоенной Германии, где сходная проблема возникла в связи с деяниями гитлеровского режима по отношению к евреям, возгласы "Мы все виновны!", поначалу звучавшие так благородно и подку- пающе, на самом деле служили лишь тому, чтобы снять значительную часть вины с тех, кто действительно был виновен. Когда все виновны,- невиновен никто. Вина, в отличие от ответственности, обособляет; она может быть только личной. Она относится к поступку, а не к намерениям или возможностям. Лишь метафорически можем мы говорить, что чувствуем вину за грехи наших отцов, нашего народа или всего человечества, короче, за деяния, которых мы не совершали, хотя события вполне могут сложиться так, что нам придется за них поплатиться. И поскольку чувство вины, mens геа, или нечистая совесть, играет столь важную роль в наших правовых и моральных суждениях, пожалуй, мы поступим мудро, если воздержимся от подобных метафорических формулировок: воспринятые буквально, они лишь приводят к фальшивой сентиментальности, не позволяющей разглядеть настоящие проблемы.Состраданием зовется чувство, которое я испытываю, когда страдает кто-то другой; это чувство лишь до тех пор остается подлинным, покуда я осознаю, что это, в конце концов, не мои, а чужие страдания. Но я действительно считаю, что "солидарность является необходимым условием" таких эмоций; что в нашем случае чувства коллективной вины означали бы, что плач "мы все виновны" на самом деле является выражением солидарности с теми, кто творил зло.Я не знаю, когда впервые появился термин "коллективная ответственность", но я вполне уверена, что не только сам термин, но и стоящие за ним проблемы приобрели значение и приковали к себе всеобщий интерес в силу затруднений политического характера, а не морального или правового. Моральные и правовые нормы имеют одну очень важную общую черту: они всегда обращены к личности, к ее, личности, деяниям. Если оказывается, что личность была вовлечена в какое-нибудь общее дело, как в случае организованных преступлений, судить все равно следует именно эту отдельную личность, степень ее участия, ее особую роль и т.д., а не группу. Факт подобного членства важен лишь в той мере, в какой увеличивает вероятность виновности; этим он ничем принципиально не отличается от дурной репутации или уголовного прошлого. Пусть подсудимый был членом мафии, С С или какой-то другой преступной или политической организации, пусть он уверяет нас, что был лишь винтиком, действовавшим только по приказам сверху и делавшим то же, что сделал бы кто угодно другой, в тот момент, когда он появляется в суде, он появляется в нем как личность, и судят его соответственно тому, что он сделал. В том и состоит величие судебной процедуры, что даже винтик может вновь стать личностью. То же самое, похоже, еще более верно в отношении морального суждения, для которого оправдание "Поступить иначе было бы верным самоубийством" не имеет той силы, какую оно имеет в судопроизводстве.Нет никакой коллективной ответственности в деле тысячи опытных пловцов, которые, нежась на общественном пляже, не пришли на помощь утопающему, хотя бы потому, что они не образуют общности. Нет никакой коллективной ответственности в деле о сговоре с целью ограбления банка, потому что здесь речь не идет об опосредованной причастности к преступлению; что здесь имеется, так это различные степени вины. И если, как в случае послевоенного общественного устройства американского Юга, незапятнанными оказываются одни лишь "чужаки в своих рядах", или "изгои", это тоже явный случай вины; ведь все остальные действительно замешаны в преступлениях, и их причастность никак нельзя назвать "опосредованной". Есть два необходимых условия коллективной ответственности: я должен считаться ответственным за что-то, чего я не совершал, и я должен нести такую ответственность в силу своего членства в группе (коллективе), которое невозможно прекратить добровольным актом с моей стороны, то есть членства, крайне непохожее на деловое партнерство, которое я всегда волен прекратить. Вопрос о "совместном групповом проступке" (contributory group fault) следует оставить без рассмотрения, поскольку всякое участие уже не является опосредованным. По моему мнению, ответственность этого рода всегда носит политический характер, независимо от того, принимает она более древнюю форму, когда вся община берет на себя ответственность за поступок одного из своих членов, или ту форму, когда общность считается ответственной за то, что было сделано от ее имени. Последний случай представляет для нас больший интерес, поскольку он применим, хорошо это или плохо, ко всем политическим общностям, а не только к представительной форме правления. Всякое правительство берет на себя ответственность за поступки и проступки своих предшественников и всякая нация - за великие деяния и проступки прошлого. Это верно даже для революционных правительств, которые могут отказываться от исполнения обязательств по договорам, заключенным их предшественниками. Когда Наполеон Бонапарт стал правителем Франции, он сказал: я беру на себя ответственность за все, что Франция совершила со времен Карла Великого до террора Робеспьера. Другими словами, он сказал: все это совершено от моего имени в той мере, в какой я -член этой нации и представитель этой политической общности. В этом смысле мы всегда несем ответственность за грехи отцов и пожинаем плоды их заслуг. Но, разумеется, мы не виновны ни с точки зрения морали, ни с точки зрения права в их проступках, как не можем мы и поставить их достойные деяния себе в заслугу.Есть лишь один способ избежать этой политической и сугубо коллективной ответственности - покинуть сообщество. А поскольку ни один человек не может жить, не принадлежа к какой-либо общности, это может означать простую смену одного сообщества на другое и, следовательно, одной ответственности на другую. Верно, что XX век породил категорию по-настоящему бездомных людей, не принадлежащих ни к одному международно признанному сообществу, беженцев и людей без гражданства, которых действительно нельзя считать политически ответственными за что бы то ни было. В политическом отношении они абсолютно невинны, независимо от их групповых или индивидуальных черт, и именно эта абсолютная невинность обрекает их на существование как бы вне всего человечества. Если бы коллективная, то есть опосредованная, вина и существует, здесь мы имеем дело со случаем коллективной, то есть опосредованной, невинности. На самом деле эти люди - единственные, кто полностью лишен всякой ответственности; и хотя обычно мы воспринимаем ответственность, особенно коллективную, как бремя и даже своего рода наказание, думаю, можно показать, что цена, которую приходится платить за отсутствие коллективной ответственности, существенно выше.Здесь мы подходим к более строгому разграничению между политической (коллективной) ответственностью с одной стороны и моральной и/или правовой (личной) виной -с другой. Речь идет прежде всего о тех частых случаях, когда моральные и политические соображения, моральные и политические нормы поведения вступают в противоречие. Похоже, главная трудность, возникающая при обсуждении этих проблем, связана с крайне неприятной двусмысленностью используемых в этой предметной области слов, а именно "морали" и "этики". Первоначально оба слова обозначали всего-навсего манеры или обычаи, а затем и нечто более благородное: манеры и обычаи, наиболее подобающие гражданину. Со времен "Никомаховой этики" до времен Цицерона этика, или мораль, была частью политики: той ее частью, которая занималась не учреждениями, а гражданами. Несомненно, все добродетели Греции и Рима были политическими добродетелями. Вопрос состоял не в том, хорош ли индивид, а в том, хорошо ли его поведение для мира, в котором он живет. В центре внимания был мир, а не личность. Мы же, когда говорим о моральных вопросах, включая вопрос о совести, имеем в виду нечто совершенно иное, нечто, для обозначения чего у нас, в сущности, не заготовлено никакого слова. С другой стороны, поскольку мы используем эти древние слова, их древние и совершенно иные коннотации всегда сопутствуют нашим рассуждениям. Существует одно исключение, пример, когда в классическом тексте можно обнаружить рассуждение о морали в нашем смысле: речь идет о сократовском высказывании "Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать", которое я вскоре рассмотрю подробнее. Но прежде мне бы хотелось упомянуть о еще одной трудности, которая приходит к нам с другой стороны - а именно со стороны религии. То, что проблемой морали является, прежде всего, душевное благополучие, а не благополучие мира - это, конечно же, неустранимое наследие иудео-христианской традиции. Если, скажем,- приведем наиболее привычный древнегреческий пример - у Эсхила Орест убивает свою мать, подчиняясь строгому приказу Аполлона, а потом его все равно преследуют эринии, то все это ради восстановления мирового порядка, который был дважды нарушен. Орест поступил правильно, когда отомстил за смерть своего отца и убил свою мать, и все- таки он виновен, поскольку нарушил, как мы сказали бы сегодня, другое "табу". Трагедия в том, что отплатить за первоначальное преступление можно, только совершив злое деяние. Решение, как мы знаем, приносит Афина или, вернее, суд, который она учреждает, и который отныне берет поддержание правильного порядка на себя и снимает проклятие бесконечной цепи злодеяний, которые были необходимы для поддержания мирового порядка. Такова греческая версия христианской идеи, согласно которой любое сопротивление злу, совершаемому в мире, неизбежно сопряжено со злом, и предлагаемого индивиду решение этого затруднения.С возникновением христианства акцент полностью перемещается с заботы о мире и связанных с этим обязанностей на заботу о душе и ее спасении. В первые века полярность этих двух подходов носила абсолютный характер: новозаветные послания полны призывов избегать публичности и политики, заниматься своим, сугубо частным делом, заботясь о собственной душе. В итоге Тертуллиан резюмировал этот подход словами пес ulla magis res aliena quampublico1 - "никакое дело не чуждо нам так, как публичное". Даже сегодня наше понимание того, что представляют собой моральные нормы и предписания, основывается на этом христианском фундаменте. Ныне нормы морали считаются наиболее строгими, обычаи и манеры - наименее строгими, а правовые нормы занимают промежуточное положение. Отмечу, что таким высоким положением в нашей иерархии "ценностей" мораль обязана своему религиозному происхождению; неважно, понимался ли божественный закон, предписывающий правила человеческого поведения, как то, что открывалось нам непосредственно, как в "десяти заповедях", или опосредованно, как в представлениях о естественном праве. В силу своего божественного происхождения правила были абсолютными, а в качестве санкций выступали "будущие награды и наказания". Едва ли эти правила поведения, первоначально укорененные в религии, способны пережить утрату веры в их источник и, особенно, в загробные санкции. (Джон Адамс с удивительной2. См.: Тертуллиан. Апология, 38. В русском переводе Н. Щеглова: "ничто нам так не чуждо, как политическая жизнь" (Творения Кв. Септ. Флор. Тертуллиана. Часть 1. Апологетические сочинения Тертуллиана. Киев: Тип. Акц. Об-ва "Петр Барский, в Киеве", 1910.) - Прим. пер.проницательностью предсказывал, что в результате такой утраты "убийство человека станет таким же нейтральным поступком, как и выстрел по ржанке, а истребление народа Рохилла - таким же невинным, как и поедание сыра с плесенью".) Насколько я могу судить, из "десяти заповедей" осталось лишь две такие, следовать которым мы, по-прежнему, считаем нашей моральной обязанностью: "Не убий!" и "Не лжесвидетельствуй!"; да и те в недавнем прошлом были вполне успешно оспорены Гитлером и Сталиным соответственно.Когда человеческое поведение рассматривается с точки зрения морали, все внимание сосредоточено на личности, а когда поведение рассматривается с точки зрения политики, внимание сосредоточено на мире. Если мы очистим моральные императивы от их религиозных коннотаций, забудем про их религиозные истоки, то останемся с высказыванием Сократа: "Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать" и его странным обоснованием: "Пусть я лучше буду в разногласии со всем миром, чем будучи единым целым, окажусь в разногласии с самим собой". Как бы мы ни интерпретировали это обращение к аксиоме непротиворечивости в делах морали, подразумевающее, по-видимому, что один и тот же императив - "Не противоречь себе" - аксиоматичен одновременно и в логике, и в этике (что, кстати, и у Канта остается главным аргументом в его пользу категорического императива), ясно одно: предпосылка состоит в том, что я живу не только вместе с другими, но и вместе с самим собой, и это "вместе" имеет приоритет перед всеми остальными. Политический ответ на высказывание Сократа был бы таким: "Важно, чтобы в мире не было несправедливости. Несправедливо страдать и несправедливо поступать - в равной степени плохо". Не важно, кто страдает; твой долг - этому воспрепятствовать. Можно, краткости ради, вспомнить еще одно знаменитое изречение, принадлежащее на сей раз Макиавелли, который именно по указанным причинам хотел учить государей тому, как им "не быть добрыми": говоря о флорентийских патриотах, осмелившихся пойти наперекор Папе, он превознес их за то, что они показали, "граждане в то время более заботились о спасении отечества, чем своей души". Там, где религиозный язык говорит о душе, светский язык говорито личности.Существует много путей, ведущих к противоречию между политическими и моральными нормами поведения; в политической теории они обычно рассматриваются в связи с доктриной raison d'Etat и предполагаемыми ею "двойными стандартами в морали". Здесь нас интересует лишь один специальный случай: случай коллективной и опосредованной ответственности, когда член сообщества считается ответственным за вещи, в которых он не участвовал, но которые делались от его имени. Такое неучастие может иметь множество причин: форма правления страны может быть такова, что ее население или обширные его слои вообще не допускаются в публичное пространство, а потому неучастие-не вопрос выбора. Или, наоборот, в свободных странах определенные группы граждан могут не хотеть участвовать, не хотеть иметь какое-либо отношение к политике - но не по соображениям морали, а потому, что решили воспользоваться одной из наших свобод, той, которую обычно не упоминают при их перечислении, потому что воспринимают ее как нечто, само собой разумеющееся: свободой от политики. В древности эта свобода была неизвестна, а в XX веке ее вполне успешно удалось упразднить в ряде диктатур и особенно, конечно, в их тоталитарных разновидностях. Здесь, в противоположность абсолютизму и другим формам тирании, где неучастие было в порядке вещей, а не делом выбора, имеет место ситуация, когда в порядке вещей становится участие (которое, как мы знаем, может означать соучастие в преступлениях), а неучастие оказывается делом решения. Наконец, в свободных странах неучастие может быть фактически формой сопротивления - как в случае тех, кто отказывается отправляться на войну во Вьетнаме. Это сопротивление часто обосновывают с позиций морали; но покуда существует свобода ассоциаций, а с ней и надежда на то, что сопротивление в форме отказа от участия, повлечет изменения в проводимой политике, оно остается по своей сущности политическим. Внимание сосредоточено не на личности (конечно, аргумент "Я не еду туда потому, что не хочу марать руки" тоже имеет право на существование), а на судьбе страны и ее поведении по отношению к другим странам в этом мире.Неучастие в политических делах мира всегда порождало упреки в безответственности и в уклонении от исполнения своего долга по отношению к миру, который мы друг с другом делим, и к сообществу, к которому мы принадлежим. Невозможно убедительно возразить на этот упрек, обосновывая свое неучастие с позиций морали. Из недавней истории мы знаем, что активное и иногда героическое сопротивление творимому правительствами злу куда вернее оказывают те мужчины и женщины, кто сам участвовал в их действиях, а не избавленные от всякой вины посторонние. Это верно в отношении сопротивления немцев Гитлеру (хотя были и исключения) и еще более верно в отношении нескольких случаев бунта против коммунистических режимов. Речь идет о случившемся в Венгрии и Чехословакии. Отто Киркхаймер, рассматривая эти вопросы с точки зрения права (в своей книге "Политическое правосудие"), правильно заметил, что, поскольку вопрос о моральной и правовой невиновности, то есть отсутствии соучастия в преступлениях режима, "активном сопротивлении", был бы "иллюзорным критерием, отказ от существенного участия в публичной жизни... стремление к забвению" и невидимости "может быть правомерным основанием для судебного разбирательства". Впрочем, продолжая эту мысль, он почему-то оправдывает тех подсудимых, кто говорил, что выбрать этот путь им не позволило чувство ответственности, что они служили, дабы предотвратить худшее и т.д. - нечего и говорить, что в случае с гитлеровским режимом эти аргументы звучали довольно- таки нелепо и обычно были не более чем лицемерной рационализацией страстного желания сделать карьеру, но это другой вопрос. Правда в том, что те, кто не участвовал, не оказывали сопротивления и не считали, что их отношение имеет какие-либо политические следствия.Тот довод морали, в качестве которого я процитировала высказывание Сократа, на самом деле, состоит в следующем: если в уплату за участие (неважно, из простого конформизма или даже ради единственного шанса на успешное сопротивление) я сделаю то, чего от меня сейчас требуют, то больше не смогу жить с собою; моя жизнь перестанет быть для меня чем-то стоящим. Поэтому я скорее несправедливо пострадаю сейчас и даже приму смертный приговор, если меня будут принуждать к участию, чем поступлю несправедливо и обреку себя на то, чтобы жить с таким злодеем, в какого превращусь. Если речь идет об убийстве, то дело не в гом, что без убийства мир станет лучше, а в том, что я не хочу жить с убийцей. Мне кажется, даже с самой строгой политической точки зрения ответить на этот довод невозможно, но очевидно, что он справедлив только в крайних, предельных ситуациях. Часто именно такие ситуации лучше всего подходят для прояснения проблем, которые в остальных случаях представляются темными и неоднозначными. Предельной ситуацией, в которой моральные высказывания приобретают абсолютную значимость в политическом пространстве, является бессилие. Беспомощность, всегда подразумевающая изоляцию,- весомое оправдание ничегонеделанья. Проблема этого довода, разумеется, в том, что он полностью субъективен; единственное, чем доказывается искренность того, кто его приводит,- это готовность страдать. Здесь нет общих правил, как в судопроизводстве, которые были бы применимы ко всем и имели бы силу для всех. Но, боюсь, таково проклятие всех моральных суждений, которые не подкрепляются религиозными заповедями или не выводятся из них. Сократ, как мы знаем, так и не смог доказать свое высказывание; нельзя доказать и категорический императив Канта - единственный конкурент в качестве строго нерелигиозного и неполитического морального предписания. Еще более серьезная проблема этого довода в том, что он применим только к тем людям, которые явно привыкли жить с собою. Иначе говоря, похоже, что он имеет силу только для тех, у кого есть совесть, а, вопреки предрассудкам юристов, которые так часто в растерянности апеллируют к совести как к тому, чем обладает каждый находящийся в здравом уме человек, опыт свидетельствует, что обладают ею далеко не все (хотя и довольно многие), а тех, кто ею обладает, можно найти на всех поприщах и, точнее, среди людей любого уровня образования и необразованности. Никакое положение в обществе и никакая степень образования не может гарантировать ее наличие или отсутствие.Похоже, единственная деятельность, которая соответствует этим светским моральным высказываниям и придает им законную силу, это мышление. В самом общем, неспециальном смысле ее можно определить, вслед за Платоном, как молчаливый диалог с самим собой. Применительно к вопросам поведе- ния мышление в значительной степени задействует способность воображения, то есть умение представлять, делать как бы стоящим передо мной нечто, что все еще отсутствует -любой созерцаемый поступок. Насколько эта способность мышления, практикуемая в одиночестве, распространяется на сугубо политическую сферу, где я всегда вместе с другими,- это другой вопрос. Но, каким бы ни оказался ответ на него (будем надеяться, политическая философия сможет на него ответить), никакие моральные -индивидуальные и личностные - нормы никогда не снимут с нас коллективную ответственность. Эта опосредованная ответственность за вещи, которых мы не совершали, за последствия того, в чем нет никакой нашей вины, есть наша плата за тот факт, что мы живем не сами по себе, а среди других людей, и за то, что способность действия, которая, в конце концов, является политической способностью par excellence, может быть актуализована лишь внутри одной из множества разнообразных форм человеческого сообщества. 4. Мышление и соображения моралиПосвящается У. X. ОденуГОВОРИТЬ о мышлении представляется мне столь самонадеянным, что я чувствую себя обязанной перед вами оправдаться. Несколько лет назад в своем репортаже о суде над Эйхманном в Иерусалиме, я упомянула "банальность зла" и подразумевала под этим не теорию или учение, а нечто всецело фактичное, феномен гигантских по своим масштабам злодеяний, которые невозможно было объяснить какой-либо особой дурной чертой, патологией или идеологическими убеждениями совершившего их человека, чьей единственной личностной особенностью была, пожалуй, исключительная поверхностность. Какими бы чудовищными ни были его деяния, сам он не был ни демоном, ни чудовищем, а единственная его специфическая черта, о которой говорило как его прошлое, так и его поведение во время суда и предшествовавшего полицейского допроса, носила полностью негативный характер: это была не глупость, а нечто более любопытное, самое настоящее неумение мыслить. С ролью знаменитого военного преступника он освоился так же легко, как с функциями, которые до этого были ему отведены нацистским режимом; принятие совершенно отличного набора правил не вызвало у него ни малейших трудностей. Он знал, что то, что он когда-то считал своим долгом, теперь называлось преступлением, и принял этот новый порядок суждения, словно это было не более чем еще одно языковое правило. К своему довольно ограниченному набору дежурных фраз он добавил несколько новых и был совершенно беспомощен только тогда, когда попадал в ситуации, где ни одна из них не годилась: самым гротескным был момент, когда ему пришлось произносить речь перед повешеньем, и он вынужден был использовать клише из похоронных речей, которые не годились, поскольку он находился не со стороны оплакивающих. Этот простой факт так и не пришел ему в голову за все то время, что он продумывал свои последние слова в случае смертного приговора (ожидаемого), как не озаботили его и все несоответствия и вопиющие противоречия в протоколах допроса и перекрестных допросов во время суда. Признанная в обществе функция стандартных, конвенциональных речевых оборотов и форм поведения, дежурных фраз и клише состоит в том, что они защищают нас от реальности, то есть от притязаний на нашу мыслительную активность, которую все события и факты в силу самого своего существования стремятся к себе приковать. Если бы мы всегда удовлетворяли каждое такое притязание, то вскоре это истощило бы нас; единственное отличие Эйхма- на состояло в том, что ему такие притязания явно были вообще незнакомы.Меня заинтересовало это полное отсутствие мышления. Выходит ли так, что можно творить зло - не только совершать грехи бездействия, но и активно грешить,- не просто в отсутствие "низменных побуждений" (как это зовется в праве), но не имея вообще никаких побуждений, не следуя никакому конкретному желанию или интересу? Что "дурная натура" (как бы мы ее ни определили), это свойство, при котором "надлежит сделаться злодеем", не есть необходимое условие злодеяний? Что наше умение судить, различать правильное и неправильное, прекрасное и безобразное зависит от нашей способности мышления? Что неумение мыслить и пагубный отказ от того, что обычно называют совестью, сопутствуют друг другу? Вопрос, который встал передо мной, заключался в следующем: может ли мыслительная деятельность как таковая, привычка осмыслять и ставить под вопрос все, что бы ни происходило, независимо от содержания и совершенно независимо от результатов, быть условием, достаточным для того, чтобы люди не делали зла? (По крайней мере, на это наводит само слово со-вестъ в той мере, в какой оно означает "ведать совместно и самостоятельно", то есть такое знание, которое актуализуется в каждом мыслительном процессе.) Наконец, не объясняется ли навязчивость этих вопросов тем хорошо известным и довольно-таки пугающим фактом, что муки совести тревожат лишь хороших людей, тогда как в рядах настоящих преступников этот феномен очень редок? Чистая совесть не существует иначе, как отсутствие нечистой.Таковы были вопросы. Другими словами (словами Канта), столкнувшись с фактом - quaestioJacti, - перед лицом которого я волей-неволей "вступила во владение понятием" (банальности зла), я не могла не поставить quaestio juris, и спросила себя: "по какому праву я владею и пользуюсь им?" IТот, кто намеревается ставить такие вопросы, как "Что такое мышление?" и "Что такое зло?", сталкивается с определенными сложностями. Эти вопросы относятся к философии или метафизике, а этими словами обозначается область исследований, репутация которой, как мы все знаем, испорчена. И, пожалуй, если бы все дело было в одних только нападках позитивистов и неопозитивистов, то беспокоиться бы не стоило. Наши сложности с постановкой таких вопросов вызваны не столько теми, для кого они, так или иначе, "бессмысленны", сколько самими теми, кто попал под удар. Точно так же, как кризис религии достиг своей кульминации, когда высказывания о том, что "Бог мертв", начали обсуждаться теологами, а не только давними толпами неверующих, кризис в философии и метафизике вышел из тени, когда конец философии и метафизики начали провозглашать сами философы. Что ж, это может иметь свои преимущества, и я верю, что действительно возымеет, как только мы поймем, что на самом деле означают эти "концы": не то, что Бог "умер",- очевидная нелепость во всех отношениях,-а то, что способ, каким Бог мыслился на протяжении тысячелетий, перестал быть убедительным; не то, что старые вопросы, появившиеся тогда же, когда на Земле появились люди, стали "бессмысленными", а то, что способы, какими их формулировали и отвечали на них, утратили правдоподобие.Чему пришел конец, так это основополагающему различию чувственного и сверхчувственного, а заодно представлению (восходящему, по меньшей мере, ко временам Парменида), согласно которому то, что не дано в чувствах - Бог, Бытие, Пер- вопринципы, Причины (archai) или Идеи - более реально, истинно, осмысленно, чем явленное; что все перечисленное находится не просто за пределами чувственного восприятия, но над миром чувств. "Мертво" не только представление о местонахождении таких "вечных истин", но и само различие. Между тем малочисленные защитники метафизики на все более повышенных тонах предупреждали нас о таящейся в этих переменах опасности нигилизма. И в их пользу имеется серьезный довод, пусть сами они и нечасто его приводят: на самом деле, правда в том, что стоит только отказаться от сверхчувственной области, как будет уничтожена и ее противоположность, мир явлений, как его понимали на протяжении столь долгих столетий. Чувственное, как его по-прежнему понимают позитивисты, не может пережить смерти сверхчувственного. Никто не знал этого лучше, чем Ницше, чье поэтическое и метафоричное описание смерти Бога в "Так говорил Заратустра" привнесло в эти вопросы так много путаницы. В выразительном пассаже из "Сумерков идолов" Ницше разъясняет, что означало слово Бог в "Так говорил Заратустра". Оно было всего лишь символом надчувственной области, как ее понимает метафизика; теперь вместо слова "Бог" он использует термин "истинный мир" и говорит: "Мы упразднили истинный мир - какой же мир остался? быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!" Эти современные "смерти" - Бога, метафизики, философии и, косвенно, позитивизма, быть может, и представляют собой события величайшей важности, но, в конце концов, они -события мышления, и хотя они самым непосредственным образом затрагивают наши способы мыслить, они не затрагивают нашего умения мыслить, самого по себе факта, что человек - мыслящее существо. Говоря это, я имею в виду, что человек имеет склонность и, в отсутствие давления со стороны более насущных жизненных потребностей, даже потребность (то, что Кант называл "потребность разума") мыслить, выходя за границы познания, применять свои интеллектуальные способности, силу своего мозга, не только как инструмент познания и действия, но и для чего-то большего. Наше желание познавать, происходит ли оно из практических нужд, теоретических затруднений или из чистого любопытства, можно удовлетворить, достигнув намеченной цели; и хотя может быть так, что наша жажда познания неутолима, поскольку непознанное необъятно и в каждой сфере познания открываются все новые горизонты познаваемого, сама по себе деятельность оставляет после себя растущую сокровищницу знания, которое каждая цивилизация копит и сохраняет как неотъемлемую часть своего мира. Деятельность познания -не менее миросозидательная, чем строительство домов. Напротив, склонность, или потребность, мыслить, даже когда она не вызвана одним из испытанных временем и не имеющих ответа "последних вопросов" метафизики, не оставляет после себя ничего столь осязаемого и не затихает перед лицом якобы точных открытий "мудрецов". Потребность мыслить можно удовлетворить, только мысля, а мысли, которые были у меня вчера, удовлетворят эту потребность лишь в той мере, в какой я помыслю их заново.Канту мы обязаны различием между разумом, стремлением мыслить и понимать, и рассудком, который желает определенного, проверяемого знания и способен его получить. Сам Кант полагал, что потребность мыслить, выходя за границы познания, пробуждается одними только древними метафизическими вопросами о Боге, свободе и бессмертии, и что ему необходимо было "отвергнуть знание, чтобы освободить место вере". Действуя таким образом, он оставил в "завещание потомству" основоположения будущей "систематической метафизики". Но это лишь показывает, что Кант, все еще связанный традицией метафизики, так и не осознал в полной мере, что же он сделал, а его "завещанием потомству" оказалось разрушение всех возможных основоположений метафизических систем. Ведь умение и потребность мыслить отнюдь не ограничены какой-то особой предметной областью, например, вопросами, которые разум ставит, зная, что никогда не сможет на них ответить. Кант не "отверг знание", а отделил знание от мышления, и освободил место не вере, а мысли. Как он сам однажды дал понять, он. на самом деле, "устранил помехи, которыми разум мешает сам себе". Что касается нашей темы и наших задач, это различие между знанием и мышлением имеет определяющее значение. Если умение отличать правильное от неправильного имеет какое-то отношение к умению мыслить, то мы вправе "затребовать" его от каждого человека, находящегося в здравом уме, каким бы эрудированным или невежественным, рассудительным или глупым он ни был. Канту, чуть ли не единственному из всех философов, очень досаждало обыкновенное мнение, будто философия предназначена лишь для немногих -досаждало именно из-за его моральных импликаций. В этой связи он заметил однажды, что "причина глупости -злое сердце". В такой форме это утверждение неверно. Неумение мыслить - не глупость; его можно обнаружить у чрезвычайно умных людей, и едва ли его причина кроется в дурной натуре, уже хотя бы потому, что недомыслие, как и глупость, суть гораздо более распространенный феномен, чем дурная натура. Беда именно в том, что не нужно злого сердца, этого относительно редкого феномена, чтобы учинить огромное зло. Следовательно, выражаясь на языке Канта, чтобы не допустить зла, человеку нужна философия - упражнение разума как способности мыслить.А это требует больших усилий, даже если допустить и приветствовать закат философии и метафизики- тех дисциплин, что столь долгие века имели монополию на эту способность. Ведь главная характеристика мышления состоит в том, что оно прерывает всякое действие, всякую обыденную деятельность, в чем бы та ни состояла. Какими бы недостатками ни обладали теории двух миров, за ними стоит вполне реальный опыт. Ибо, действительно, в тот момент, когда мы начинаем размышлять, неважно, о чем, мы прекращаем все остальное, а это все остальное - опять же неважно, что именно,- прерывает мыслительную деятельность; мы словно перемещаемся в другой мир. Действие и жизнь, взятые в самом общем смысле, то есть как inter homines esse, "пребывание среди моих товарищей" (латинский синоним пребывания в живых), непосредственно препятствуют мышлению. Как однажды выразился Валери, "tantot je suis, tantot je pense", сейчас я есть, сейчас я мыслю.С этим положением дел тесно связан и тот факт, что мышление всегда имеет дело с предметами, изъятыми из непосредственного чувственного восприятия. Предмет мыслей это всегда пред-ставле- ние, то есть нечто такое, что, в действительности, отсутствует и лишь стоит перед взором ума, который, благодаря воображению, способен сделать это присутствующим в виде образа. Другими словами, когда я мыслю, я покидаю мир явлений, даже если моя мысль имеет дело с обыкновенными предметами чувств, а не с незримыми сущностями, такими как понятия и идеи, исконной вотчиной метафизической мысли. Чтобы мы могли о ком-то размышлять, он должен исчезнуть из нашего восприятия; до тех пор пока мы с ним вместе, мы его не мыслим - хотя и можем получать впечатления, которые позже станут пищей для мысли; размышлять о ком-то присутствующем - значит незаметно избавиться от его компании и вести себя так, словно его здесь уже нет.Эти замечания позволяют понять, почему мышление, искание смысла,- а не жажда знания ради знания, которую испытывает ученый,- может восприниматься как нечто "неестественное", как будто, принимаясь мыслить, люди вовлекают себя в некую деятельность, противоположную человеческой обусловленности. Не только размышления об из ряда вон выходящих событиях и феноменах или о древних метафизических вопросах, но мышление как таковое, каждая рефлексия, которая не служит познанию и не подчинена практическим задачам (в этих случаях мысль - служанка знания, всего лишь временный инструмент для решения иных задач), как однажды заметил Хайдеггер, "выпадает из всякого ряда". Конечно, любопытно, что всегда находились люди, которые в качестве образа жизни выбирали bios theoritikos, но это не довод против того, что упомянутая деятельность "выпадает из всякого ряда". Вся история философии, так много рассказывающая о предметах мышления и так мало - о самом мыслительном процессе, пронизана внутренней борьбой между человеческим общим чувством, этим шестым, высочайшим чувством, которое помещает наши пять чувств в некий общий мир и позволяет нам в нем ориентироваться, и человеческой способностью мышления, благодаря которой мы по своей воле из него исчезаем.Причем помимо того, что в повседневных делах от этой способности нет прока, а результаты, которые она дает, неопределенны и непроверяемы, она еще и в каком-то смысле саморазрушительна. Кант, уединившись для своих заметок, которые были опубликованы посмертно, писал: "Я не одобряю правила, по которому то, что было доказано в применении чистого разума, никогда более не следует подвергать сомнению, как если бы это был твердый принцип"; и "я не разделяю мнения... что не следует сомневаться в том, в чем уже убедился. В чистой философии такое невозможно. Наш ум испытывает к этому естественное отвращение" (выделено мной). Похоже, из этого следует, что мышление подобно Пенелопе, ткущей саван: каждое утро оно уничтожает все, что было сделано прошлым вечером.Чтобы по-новому сформулировать нашу проблему внутренней связи между умением или неумением мыслить и проблемой зла, резюмирую, с вашего позволения, три моих главных тезиса.Во-первых, если такая связь вообще существует, то способность мышления, в отличие от жажды познания, надо приписать каждому; она не может быть привилегией немногих.Во-вторых, если Кант прав и "естественное отвращение" удерживает способность мышления от принятия своих собственных результатов в качестве "твердых принципов", то мы не можем ожидать от нее никаких моральных положений или заповедей, никакого окончательного кодекса поведения и, тем более, нового и якобы окончательного определения того, что есть добро и что есть зло.В-третьих, если верно, что мышление имеет дело с невидимым, то, следовательно, оно выпадает из всякого ряда, поскольку, как правило, мы находимся в мире явлений, где самый радикальный опыт обезъ- явленности, то есть исчезновения,- это смерть. Издавна существует представление, что дар, позволяющий заниматься неявленным, имеет свою цену: делает мыслителя слепым к видимому миру. Подумайте о Гомере, которого боги наделили высочайшим даром, поразив его слепотой; подумайте о платоновском "Федоне", где те, кто занимается философией, в глазах остальных, "многих", являются людьми, стремящимися к смерти. Подумайте о Зеноне, основателе стоицизма, который спросил у Дельфийского оракула, что ему сделать, чтобы жить наилучшим образом, и получил ответ: "Взять пример с покойников". Поэтому неизбежен вопрос: как может из столь безрезультатного занятия возникнуть что-то значимое для мира, в котором мы живем? Если ответ вообще возможен, то дать его может только сама мыслительная деятельность, само занятие, а это означает, что нам понадобится проследить содержание не учений, а скорее опыта. Куда же нам обратиться за этим опытом? "Каждый", от которого мы требуем мышления, не пишет книг; у него есть более неотложные дела. А немногие, те, кого Кант однажды назвал "профессиональными мыслителями", никогда не горели особенным желанием описывать сам опыт [мышления], возможно, потому, что знали, что мышление по своей природе безрезультатно. Ибо свои книги, где излагались их учения, они всегда неизбежно составляли с расчетом на многих, на тех, кто хочет видеть результаты и не трудится проводить различия между знанием и мышлением, между истиной и значением. Нам неизвестно, многие ли "профессиональные" мыслители, чьи учения составляют философскую и метафизическую традицию, имели сомнения в значимости и даже осмысленности своих результатов. Нам лишь известен блестящий отрывок (из "Седьмого письма"), где Платон отрицает то, что другие объявили его учением:О том, что меня волнует, нет никакого знания, поскольку нет никакой записи и никогда не будет. Люди, пишущие об этих вопросах, ничего не знают; они даже не знают сами себя. Ибо это не может быть выражено в словах, как остальные науки. Поэтому-то всякий имеющий способность мышления (nous) и тем самым знающий, как слабы слова, никогда не осмелится выразить мысли в словесной форме, не говоря уже о такой негибкой форме, как письменные знаки. IIБеда в том, что мало кто из мыслителей когда-либо рассказывал нам о том, что заставило его мыслить, а еще меньше тех, кто потрудился описать и изучить свой опыт мышления. Если мы хотим как-то обойти это препятствие, но не желаем, в виду очевидной угрозы предвзятости, доверять нашему собственному опыту, предлагаю подыскать образец, найти пример того, кто, в отличие от "профессиональных" мыслителей, мог бы представлять нашего "каждого", то есть найти такого человека, кто не причислял себя ни ко многим, ни к немногим (различие, существующее, по меньшей мере, со времен Пифагора), кто не стремился управлять городами и не претендовал на знание того, как сделать граждан лучше и позаботиться об их душах, кто не думал, будто людям доступна мудрость и не завидовал богам (в случае если высшей мудростью обладают они); кто поэтому никогда даже не пытался сформулировать учение, которое можно было бы учить и преподавать. Короче говоря, я предлагаю использовать в качестве образца человека, который не был философом, но все-таки мыслил, того, кто был всего лишь одним из граждан, кто не делал и не говорил ничего о том, что, по его мнению, должен был делать и имел право говорить каждый гражданин. Как вы уже догадались, я собираюсь говорить о Сократе, и, надеюсь, никто не станет всерьез спорить с тем, что этот выбор исторически оправдан.Однако должна вас предупредить, что относительно достоверности образа Сократа существует огромное количество разногласий: как отделять его от Платона и в какой степени это вообще возможно, какой вес придавать свидетельствам Ксенофонта и т.д. Хотя это одна из самых занимательных тем ученых споров, здесь я вообще не буду ее обсуждать. И все-таки использование исторической фигуры, или, вернее, превращение ее в образец и придание ей строго определенной представительской функции, нуждается в неком оправдании. В своей великолепной книге "Данте и философия" Этьен Жильсон показывает, как в "Божественной комедии" "персонаж сохраняет свою историческую реалистичность в той мере, в какой того требует отводимая ему Данте представительская функция". Кажется, что такое вольное обхождение с историческими данными, с фактами, позволительно только поэтам, и если этим начнут заниматься не-поэты, то профессиональные историки назовут это, в лучшем случае, злоупотреблением. И все-таки оправданно или нет, но именно к этому сводится признанная многими традиция анализировать "идеальные типы". Ведь огромное преимущество идеального типа состоит в том, что это не олицетворенная абстракция с неким приписанным ей аллегорическим значением, а живая вещь из прошлого или настоящего, выбранная из множества других потому, что она действительно обладала значением представителя, и теперь, чтобы полностью раскрыть это значение, его нужно лишь несколько рафинировать. Жильсон объясняет, как происходит это рафинирование, когда рассматривает роль, которую Данте отвел в "Божественной комедии" Фоме Аквинскому. В десятой песни "Рая" Аквинат восхваляет Сигера Брабантского, который был осужден за ересь и которому "аутентичный Фома Аквинский никогда не стал бы петь тех дифирамбов, какие он поет у Данте", поскольку отказался бы "проводя различие между философией и теологией, доходить до того радикального сепаратизма, что был на уме у Данте". Тем самым в глазах Данте Аквинат "лишился бы права выступать в "Божественной комедии" символом доминиканской мудрости веры", права, на которое он во всех остальных отношениях мог притязать. Это, как блестяще показывает Жильсон, была "та часть его внешних одежд, которую [даже Аквинату] пришлось оставить у врат рая, чтобы пройти внутрь". Вот и Ксенофонтов Сократ, чью историческую достоверность нет нужды ставить под сомнение, обладает рядом атрибутов, которые, если бы Данте использовал Сократа, возможно, пришлось бы оставить у врат рая.Первое, что бросается в глаза в сократических диалогах Платона,- это их исключительная апо- рийность. Аргументация либо никуда не приводит, либо движется по кругу. Чтобы знать, что такое справедливость, нужно знать, что такое знание, а чтобы знать, что ты знаешь, нужно иметь предшествующее непроверенное понятие о знании (так дела обстоят в "Теэтете" и "Хармиде"). Следовательно, "человек, знает он или не знает, все равно не может искать". Если он знает, то нет нужды в поисках; если он не знает, то ... он даже не знает, что именно искать ("Менон", 8о). Или взять "Евтифро- на": чтобы быть благочестивым, я должен знать, что такое благочестие. Благочестиво то, что угодно богам. Но благочестиво ли оно потому, что угодно богам, или оно угодно богам потому, что благочестиво? Ни один из logoi, доводов, никогда не остается на месте; они перемещаются, потому что их приводит в движение Сократ, задавая вопросы, ответов на которые он не знает. И стоит только этим высказываниям пройти полный круг, как обычно именно Сократ бодро предлагает начать все сначала и найти, что есть справедливость, благочестие, знание или счастье.Ибо предмет этих ранних диалогов составляют очень простые повседневные понятия, те, что всплывают сразу, как только люди открывают рот и начинают говорить. Введение обычно такое: разумеется, существуют счастливые люди, справедливые поступки, отважные мужи, красивые вещи, чтобы смотреть и любоваться,- это всем известно. Трудности начинаются с использованием существительных, полученных, по-видимому, от тех прилагательных, что мы применяем к частным предметам сообразно тому, как они нам явлены (мы видим счастливого человека, чувствуем, что поступок мужественен или что решение справедливо), то есть таких слов, как "счастье", "мужество", "справедливость" и т. д. Мы зовем эти слова понятиями, а Солон называл их "неявленной мерой" (aphanis metron) "постичь которую для ума сложнее всего, но которая, тем не менее, определяет границы всех вещей"; Платон же несколько позже назвал их идеями, воспринимаемыми только глазами ума. Эти слова, используемые для того, чтобы группировать видимые, внешне выраженные качества и события, но относящиеся, тем не менее, к чему-то невидимому, составляют неотъемлемую часть нашей повседневной речи и все-таки остаются для нас неизъяснимы. Когда мы пытаемся определить их, они выскальзывают из рук; когда мы ведем разговор об их смысле, ничто не остается на месте, все приходит в движение. Поэтому, вместо того чтобы повторять за Аристотелем, что Сократ - человек, отрывший "понятие", нам следует спросить себя, что Сократ сделал, когда открыл его. Ибо, разумеется, эти слова были частью греческого языка еще до его попыток заставить афинян и себя самого разъяснить, что они все имеют в виду, когда произносят их, будучи убежденными в том, что без них никакая речь не была бы возможна.С тех пор это убеждение стало спорным. Наши познания в области так называемых примитивных языков научили нас тому, что такое группирование частных предметов под общим им всем заголовком вовсе не является само собой разумеющимся, ибо в этих языках, зачастую обладающих намного более богатым словарным запасом, чем наш собственный, подобные абстрактные существительные отсутствуют- даже те, что относятся к самым что ни на есть видимым предметам. Для простоты возьмем существительное, которое для нас уже вообще не звучит как абстрактное. Слово "дом" мы можем применять к огромному количеству предметов - к маленькой хижине, к огромному многоквартирному зданию, к загородному домику горожанина, к деревенскому коттеджу и к городскому жилому дому, но едва ли мы можем применить его к палаткам каких-нибудь бродяг. Дом сам по себе, auto kath 'auto, то, что заставляет нас применять слово ко всем этим частным и очень разнообразным зданиям, никогда не предстает ни перед телесными глазами, ни перед взором ума. Любой воображенный дом, каким бы абстрактным он ни был, обладая даже самым минимальным количеством черт, позволяющих его опознать, уже есть частный случай дома. В истории философии существовали разные объяснения того, что это за дом как таковой, о котором мы должны иметь понятие, чтобы опознавать дома во всех частных случаях; нас они сейчас не интересуют, хотя, наверное, с определением "дома" у нас возникло бы меньше проблем, чем с определением таких слов, как "счастье" или "справедливость". Здесь важно, что под "домом" подразумевается нечто куда менее осязаемое, чем конструкция, воспринимаемая нашими глазами. Под ним подразумевается "то, что обжито", и "то, что служит кому-то домом", поскольку никакую палатку, которую сегодня разбили, а завтра свернули, нельзя обжить и сделать своим домом. Будучи солоновской "невидимой мерой", слово "дом" "определяет границы всех вещей", пригодных для того, чтобы их обжить; это слово не могло бы существовать, если бы мы предварительно не мыслили обживание места, наличие крова, обретение дома.Слово "дом" -краткое обозначение для всего перечисленного, такое обозначение, без которого мышление с его характерной стремительностью (мысль, как говорил Гомер, "устремляется") было бы невозможно. Слово "дом" - это нечто вроде замороженной мысли, которую мышление должно разморозить, растопить, если мы хотим выяснить ее первоначальный смысл. В средневековой философии такого рода мышление называлось медитацией, и это слово следует понимать как отличное от слова "кон- темпляция", даже противоположное ему. Во всяком случае, этот вид рефлексии не дает на выходе никаких определений, и в этом смысле он совершенно безрезультатен. Могло бы, впрочем, произойти так, что тот, кому случилось по каким-либо причинам поразмыслить над смыслом слова "дом", после этого придал бы своему жилищу немного лучший вид,-но могло бы и не произойти, да и в любом случае он при этом не держал бы в голове ничего проверяемого, вроде причин и следствий. Медитация-не то же самое, что принятие решений, которое действительно призвано вылиться в осязаемые результаты; и медитация не нацелена на принятие решений, хотя порой (но отнюдь не часто) и переходит в него.Однако складывается впечатление, что Сократ, по расхожему мнению, веривший, что добродетели можно научить, действительно полагал, что, беседуя и размышляя о благочестии, справедливости, мужестве, люди станут благочестивее, справедливее и мужественнее, пусть они и не получат определений или "ценностей", которыми они могли бы руководствоваться в своих дальнейших поступках. Во что Сократ действительно верил, лучше всего видно из сравнений, которые он к себе применял. Он называл себя оводом и повивальной бабкой, а кто-то другой, согласно Платону, назвал его "электрическим скатом", рыбой, которая, прикасаясь, вызывает онемение и оцепенение. Такое уподобление Сократ согласился признать лишь в том случае, "если этот самый скат приводит в оцепенение других лишь потому, что сам пребывает в оцепенении. Ведь не то, что я, путая других, сам во всем разбираюсь. Скорее я заражаю и их тем замешательством, которое испытываю сам". Конечно, в этих словах умело резюмирован тот единственный способ, каким можно научить мышлению - вот только Сократ, как он сам не раз повторял, ни чему не учил по той простой причине, что учить ему было нечему; он был "бесплоден" подобно греческим повитухам, которые вышли из детородного возраста. (Поскольку ему было нечему учить, и он не мог поделиться никакой истиной, его обвинили в том, что он никогда не раскрывал своих взглядов [gnome], как мы узнаем от Ксенофонта, защищавшего его от этого обвинения). Похоже, что он, не походя в этом на профессиональных философов, испытывал побуждение выяснить у своих сограждан, разделяют ли они его замешательство,- побуждение, совершенно отличное от склонности решать головоломки, а потом демонстрировать решения другим.Давайте вкратце рассмотрим эти три сравнения. Во-первых, Сократ-овод: он знает, как пробудить своих сограждан, которые без него будут "спать, не- тревожимые, всю оставшуюся жизнь", если только кому-то другому не удастся их разбудить вновь. Для чего же он их будит? Для того чтобы мыслить, задавать вопросы - для деятельности, без которой жизнь, по его мнению, не только малого стоит, но и не вполне является жизнью. Во-вторых, Сократ - повивальная бабка. Здесь имеется троякий подтекст: вышеупомянутая "стерильность", отточенное умение принимать у других роды (когда родиться должны мысли), то есть помогать им выводить следствия из своих мнений, а также функция греческой повитухи, состоящая в том, чтобы решить, жизнеспособно дитя или оно, говоря на языке Сократа, "чахлый плод", от которого родителя следует избавить. В данном случае значение имеют только последние два пункта. Ибо, глядя на сократические диалоги, мы не находим среди собеседников Сократа никого, кому довелось бы родить мысль, которая не была бы чахлым плодом. Пожалуй, он занимался тем, что Платон, определенно держа в уме Сократа, приписал софистам: он очищал людей от их "мнений", то есть от тех непроверенных предрассудков, что препятствуют мышлению, внушая нам, будто мы нечто знаем, тогда как на самом деле не только не знаем, но и не можем знать. Тем самым, как замечает Платон, он помогал им избавиться от плохого в себе, от их мнений, при этом, однако, не делая их лучше и не передавая им истины. В-третьих, Сократ, зная о нашем незнании, и все- таки не желая оставлять это, как есть, остается недвижим, объятый замешательством, и, подобно электрическому скату, своим замешательством вводит в оцепенение любого, с кем придет в соприкосновение. На первый взгляд, кажется, что электрический скат- противоположность овода: он вводит в оцепенение, тогда как овод пробуждает. Тем не ме нее то, что извне, с точки зрения повседневных человеческих дел, не может не выглядеть как оцепенение, воспринимается им как высшее состояние жизни. Описания этого эффекта, несмотря на редкость документальных свидетельств мыслительного опыта, в некотором количестве встречаются у мыслителей каждой эпохи. Сам Сократ, очень хорошо понимавший, что мышление имеет дело с невидимым и само тоже невидимо, лишено внешних выражений, свойственных прочим видам деятельности, по-видимому, использовал для его описания метафору ветра: "Ветров самих не видать, но действия их нам видны, и приближение их мы чувствуем". (Ту же самую метафору, между прочим, использует Хайдеггер, говорящий о "вихре мысли").В том контексте, в каком эту метафору использует Ксенофонт, всегда готовый страстно защищать своего учителя от банальных обвинений с помощью банальных доводов, она выглядит довольно- таки бессмысленной. И все-таки даже он отмечает, что невидимый ветер мысли внешне выражается не в чем ином, как в тех понятиях, добродетелях и "ценностях", с которыми Сократ имел дело в своих поисках. Беда - и причина, почему один и тот же человек может восприниматься окружающими как овод и как электрический скат одновременно- в том, что тот же самый ветер при каждом очередном порыве уничтожает свои собственные прежние проявления. В его природе - уничтожать, можно сказать, размораживать то, что язык, посредник мышления, заморозил, превратив в мысли, а именно слова (понятия, предложения, определения, учения), на "слабость" которых Платон с таким блеском обрушивается в "Седьмом письме". Эта особенность приводит к тому, что мышление неизбежно оказывает разрушительное, подрывное воздействие на все установленные ценности, критерии и мерила добра и зла, короче, на те обычаи и правила поведения, что мы рассматриваем в этике и там, где речь идет о нравах. По-видимому, Сократ говорит вот что: эти замороженные мысли получаются настолько сподручными, что ими можно пользоваться даже во сне; но если ветер мышления, который я сейчас в вас пробужу, пробудит вас ото сна, приведет в состояние полного бодрствования и полной жизни, вы увидите, что в руках у вас нет ничего, кроме замешательства, и самое большое, что с ним можно поделать, так это делиться им друг с другом.Следовательно, оцепенение мысли имеет двоякий характер: оцепенение необходимо, чтобы "остановиться и подумать", прервать всякую другую деятельность, и оцепенение может наступить по окончании размышлений, когда вы уже не можете быть уверенным в том, что казалось вам несомненным, пока вы занимались всеми вашими делами, не мысля. Если ваши действия заключались в применении общих правил к частным случаям повседневной жизни, то вы потому окажетесь в оцепенении, что ни одно такое правило не может устоять перед ветром мысли. Если вновь воспользоваться примером замороженной мысли, связанной со словом "дом", то можно сказать, что стоит вам поразмыслить о его скрытом значении -обживании места, наличии крова, обретении дома,- как вы едва ли станете делать со своим домом все, чего только потребует текущая мода; но это отнюдь не гарантирует, что вы сможете найти приемлемое решение собственных проблем домоустройства. Вы можете оказаться в оцепенении.Это подводит нас к последней и, возможно, самой большой опасности этого опасного и безрезультатного занятия. В окружении Сократа были такие люди, как Алкивиад и Критий -видит Бог, отнюдь не худшие из его так называемых учеников,-оказавшиеся самой настоящей угрозой для полиса, причем не потому, что их ввел в оцепенение электрический скат, но, наоборот, потому, что их пробудил овод. И пробудил он в них цинизм и чувство вседозволенности. Они не довольствовались тем, чтобы их учили мыслить, но не учили никакому учению, и поэтому из сократовских безрезультатных мыслительных поисков они вывели негативные результаты: если мы не можем определить, что есть благочестие, что ж, будем неблагочестивы. Вот итог, практически противоположный тому, которого рассчитывал достичь, беседуя о благочестии, Сократ.Такой поиск значений, когда все принятые учения и правила неумолимо разбираются до основания и подвергаются все новому вопрошанию, в любой момент грозит, скажем так, обернуться против себя самого: привести к тому, что старые ценности будут перевернуты и в таком виде объявлены "новыми ценностями". В какой-то степени, именно это сделал Ницше, когда перевернул платонизм, забыв, что перевернутый Платон по-прежнему остается Платоном, и Маркс -когда поставил с ног на голову Гегеля, получив попутно совершенно гегелевскую систему развития истории. Подобные негативные результаты мышления используются впоследствии столь же беспробудно и рутинно, без всякой мысли, как это имело место со старыми ценностями; стоит только применить их к области человеческих дел - и вот, они уже словно никогда и не подвергались процессу осмысления. То, что мы называем нигилизмом, что склонны относить к определенному историческому периоду, осуждать с точки зрения политики и приписывать мыслителям, якобы осмелившимся на "опасные мысли",- это, на самом деле, опасность, неотъемлемо присущая самой мыслительной деятельности. Не существует опасных мыслей; опасно мышление само по себе, но нигилизм-не его продукт. Нигилизм суть не что иное, как обратная сторона конвенционализма. Его мировоззрение складывается из отрицаний текущих, так называемых позитивных ценностей, к которым он остается привязан. Всякое критическое исследование должно пройти стадию, по меньшей мере, гипотетического отрицания принятых мнений и ценностей путем выяснения их следствий и неявных предпосылок; в этом смысле нигилизм можно рассматривать как опасность, неотступно сопровождающую мышление. Но эта опасность - следствие не сократовского убеждения, что без вопрошания и жить незачем, но, наоборот, нашего желания получить результаты, которые сделают дальнейшее мышление необязательным. Мышление представляет равную опасность для всех мировоззрений и само по себе никакого нового мировоззрения не создает.Однако хотя и может показаться, что в делах морали и политики хорошо бы вообще не мыслить, отсутствие мышления имеет свои опасности. Опасность вопрошания людям больше не угрожает, но тем самым они приучаются твердо держаться любых правил поведения, какие только окажутся предписаны в данном обществе и в данное время. Люди в итоге привыкают не столько к содержанию правил, дотошное вопрошание о котором неизменно привело бы их к замешательству, сколько к самому наличию правил, под которые можно подводить частные случаи. Другими словами, они привыкают никогда не жить своим умом. И если придет кто-то, кто захочет отменить старые "ценности" и добродетели (неважно, почему и с какой целью), то при условии, что он предложит новый кодекс, ему будет совсем несложно сделать задуманное: не понадобится ни силы, ни убеждения - никаких доказательств того, что новые ценности лучше старых. Чем тверже люди держались старого кодекса, тем с большей готовностью они приспособятся к новому; легкость, с которой при определенных обстоятельствах случаются такие трансформации, дает понять, что в то время, как они происходят, все спят. Наше столетие принесло нам кое-какой опыт подобных феноменов: легкость, с какой тоталитарным правителям удалось перевернуть основополагающие заповеди западной морали: "Не убий" в гитлеровской Германии и "Не лжесвидетельствуй против ближнего своего" в сталинской России.Вернемся к Сократу. Афиняне сказали ему, что мышление оказывает подрывное воздействие, что ветер мысли -это ураган, срывающий все указатели, по которым люди ориентируются в мире, что оно приносит в города беспорядок и запутывает граждан, особенно молодых. И, хотя Сократ отрицал, что мышление разлагает, он не пытался представить дело так, будто оно делает лучше, и, пусть он и объявил, что никогда Афины не знали "большего блага", чем то, чем занимался он, он не делал вид, будто начал свои занятия философией для того, чтобы стать таким великим благодетелем. Если "не вопрошая, и жить незачем", значит, мышление аккомпанирует жизни, когда берется за такие понятия, как справедливость, счастье, умеренность или удовольствие-за названия невидимых вещей, которыми язык обеспечил нас, чтобы мы выражали смысл того, что случается в нашей жизни и происходит с нами, пока мы живем.Эти поиски значения Сократ называет словом erds, обозначающим тот род любви, который есть, в первую очередь, потребность - мы желаем того, чего у нас нет. Такого рода любовь -единственное, в чем Сократ объявляет себя знатоком. Люди влюблены в мудрость, и потому занимаются философией [phi- losophein), что не мудры -так же, как влюблены в красоту и, так сказать, "занимаются красотой" (philoka- lein, как выражается Перикл) потому, что лишены ее. Любовь, вызывая у нас желание того, чего у нас нет, устанавливает с этим связь. Чтобы предать эту связь огласке, сделать ее явленной, люди говорят о ней, так же как любящий хочет говорить о том, кого он любит. Поскольку поиски, о которых идет речь, суть некий род любви, предметом мысли может быть только нечто любимое - красота, мудрость, справедливость и т.д. Зло и уродство по определению не могут быть пищей для мышления, хотя временами они могут попадаться ему в качестве отсутствия чего-либо: как недостаток красоты, как несправедливость, а зло (kakia) - как недостаток добра. Это означает, что у них нет собственных корней, нет сущности, за которую могла бы ухватиться мысль. Зло, говорят нам, нельзя делать добровольно в силу его "онтологического статуса" (как сказали бы мы сегодня); оно суть отсутствие, нечто, что не есть. Если, разбирая по кусочкам нормальные, позитивные понятия, мышление вскрывает их изначальный смысл, то, разбирая эти негативные "понятия", оно вскрывает их изначальную бессмысленность, обращает их в ничто. Это, между прочим, мнение отнюдь не одного только Сократа; в том, что зло -это всего лишь отсутствие, отрицание или исключение из правила, мыслители почти единодушны . (Главная и самая заметная опасность известного со времен Платона тезиса, гласящего, что "никто не делает зла добровольно", состоит в том, что из него неявно следует, что "все хотят делать добро". Но горькая правда состоит в том, что большая часть злых дел совершаются теми людьми, которые никогда не жили собственным умом и не делали выбор в пользу добра или зла.С чем же мы, в свете сказанного, остаемся в деле изучения нашей проблемы - неумения или отказа мыслить и способности делать зло? Мы остаемся с выводом, что только люди, исполненные eros, этой вожделеющей любви к мудрости, красоте и справедливости, способны мыслить. Иначе говоря, мы остаемся с платоновской "благородной природой" как предпосылкой мышления. А это именно то, от чего мы надеялись уйти, когда подняли вопрос о том, создает ли мыслительная деятельность, само по себе ее осуществление (то есть нечто отличное и независимое от любых качеств, которыми тот или иной человек может обладать по природе, в силу душевного склада), такие условия, что человек становится неспособен делать зло.\ ,IIIСреди очень немногих позитивных утверждений, когда либо сделанных Сократом, этим любителем трудностей и дилемм, есть два тесно взаимосвязанных высказывания, которые посвящены нашему вопросу. Оба сделаны в "Горгие", диалоге о риторике, искусстве обращаться ко многим и убеждать их. "Горгий" не относится к ранним сократическим диалогам; он был написан незадолго до того, как Плат он стал главой Академии. Более того, похоже, тот тип речи, которому посвящен диалог, потерял бы всякий смысл, если бы был апорийным. И тем не менее диалог по-прежнему апориен; лишь последние диалоги Платона, в которых Сократ либо не фигурирует, либо уже не играет в дискуссии центральную роль, полностью утрачивают это качество. "Горгий", подобно "Государству", заканчивается одним из тех платоновских мифов о загробном мире с наградами и наказаниями, которые вроде бы разрешают все трудности, что весьма иронично. Их серьезность чисто политическая; она состоит в том, что они адресованы множеству. Эти мифы, определенно не принадлежащие Сократу, важны тем, что в них Платон признает, пусть и в нефилософской форме, что люди могут творить зло добровольно (и делают это), и, что еще важнее, признает, что о том, как этот раздражающий факт осмыслить с позиций философии, он знает не больше Сократа. Быть может, о Сократе мы и не знаем, считал ли он причиной зла неведение и полагал ли, что добродетели можно научить, но мы точно знаем, что Платон находил более разумным полагаться на угрозы.Упомянутые два сократовских позитивных высказывания имеют следующие формулировки. Первое: "Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать" - на что Калликл, собеседник Сократа в этом диалоге, отвечает так, как ответили бы все греки: "Ежели ты доподлинно муж, то не станешь терпеть страдание, переносить несправедливость- это дело раба, которому лучше умереть, чем жить, который терпит несправедливости и поношения потому, что не в силах защитить ни себя самого, ни того, кто ему дорог" (483)- Второе: "Пусть лучше лира у меня скверно настроена и звучит не в лад, пусть нестройно поет хор, который я снаряжу, пусть множества людей со мной не соглашаются и мне противоречат, лишь бы только, будучи единым целым, я не имел разлада и противоречия с самим собой" (482b-c). И эти слова заставляют Каллик- ла сказать Сократу, что тот "обезумел от красноречия", и что и для него самого, и для всех остальных было бы лучше, если бы он оставил философию в покое (482).И здесь, как мы увидим, он не так уж и не прав. Действительно, именно философия, или, точнее, опыт мышления, привел Сократа к этим высказываниям,-хотя, конечно, это не было его целью, когда он начал заниматься философией. Ибо было бы, полагаю, большой ошибкой видеть в этих высказываниях результат некого познания в области морали. Они, разумеется, интуиции, но интуиции опыта; что же касается мыслительного процесса как такового, они в лучшем случае его случайные побочные продукты.Нам трудно осознать, насколько парадоксально звучало первое высказывание, когда было сделано впервые; после тысячелетий употребления, к месту и не к месту, оно звучит как дешевое морализаторство. Лучшей иллюстрацией того, сколь невосприимчиво современное сознание к выпаду, содержащемуся во втором высказывании, служит тот факт, что его ключевые слова (для меня, "единого целого", было бы хуже пребывать в разногласии с самим собой, чем в несогласии с множествами людей) при переводе нередко опускают. Что касается первого, оно представляет собой субъективное утверждение, означающее, что для меня лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать, и парируется противоположным, столь же субъективным утверждением, звучащим, разумеется, куда правдоподобнее. Однако, если бы нам нужно было взглянуть на эти два высказывания с точки зрения мира, в ее отличии от точек зрения двух многоуважаемых мужей, нам пришлось бы сказать, что значение имеет лишь тот факт, что была совершена несправедливость; неважно, кто в лучшем положении - тот, кто ее совершил, или тот, кто от нее пострадал. Как граждане, мы должны предотвращать несправедливость, когда на карту поставлен мир, который мы все, преступник, жертва и зритель, делим друг с другом; несправедливости подвергся Город. (Вот почему в наших правовых кодексах проводится различие между преступлениями, в случае которых обвинение выносится в обязательном порядке, и проступками, когда несправедливости подвергаются только частные лица, которые могут захотеть обратиться в суд, а могут и не захотеть. В случае преступления удару подвергается сообщество в целом, а потому субъективные настроения вовлеченных лиц не имеют значения, и правосудие должно свершится, даже если пострадавший готов простить, а преступник и не думает когда-либо повторять содеянного.)Другими словами, Сократ говорит здесь не как гражданин, призванный больше заботиться о мире, нежели о собственной самости. Скорее, он говорит Калликлу примерно следующее: если бы ты был таким, как я, влюбленным в мудрость и испытывающим потребность искать и вопрошать, и если мир таков, каким ты его рисуешь,- поделен на сильных и слабых, так что "сильные делают то, что могут, а слабые терпят то, что им причитается"(Фукидид), и не существует иной альтернативы, кроме как творить, либо терпеть несправедливость, то ты согласился бы со мной, что лучше терпеть ее, чем творить. Предпосылка: если бы ты мыслил, если бы ты вынужден был согласиться, что "не вопрошая, и жить незачем".Насколько мне известно, в греческой литературе имеется еще только одно место, где почти в тех же словах говорится то, что говорил Сократ. "Совершающий несправедливость несчастнее (kakodaimon- esteros) несправедливо страдающего",-гласит один из немногих фрагментов Демокрита, великого антагониста Парменида, о котором, вероятно, именно по этой причине никогда не упоминает Платон. Совпадение это примечательно тем, что Демокрит, в отличие от Сократа, не особо интересовался человеческими делами, однако, по-видимому, проявлял немалый интерес к опыту мышления. "Ум (logos)", говорит он, делает воздержание легким, поскольку может "черпать наслаждения из самого себя (auton ex heautou)" (Вцб). Создается впечатление, что высказывание, которое мы склонны понимать как сугубо моральное, на самом деле, возникает из мыслительного опыта как такового.И это подводит нас ко второму утверждению, которое суть предпосылка первого. Оно тоже крайне парадоксально. Сократ говорит о том, что я -единое целое и поэтому не могу рисковать гармонией с самим собой. Но то, что тождественно самому себе, то есть является единым в самом полном смысле, как "А есть А", не может быть с собой ни в гармонии, ни в дисгармонии. Для гармоничного звучания всегда требуется, по меньшей мере, два звука. Разумеется, когда я явлен, и меня видят другие, я -единое целое; иначе меня нельзя было бы узнать. И до тех пор, пока я вместе с другими и едва себя осознаю, я таков, каким я явлен другим. Сознанием (буквально "совместное знание") мы зовем тот любопытный факт, что в каком-то смысле я также есть и для себя самого, хотя едва ли я себе явлен, что дает понять, что сократовское "единое целое" не так непроблематично, как кажется; я есть не только для других, но и для себя самого, и в этом последнем случае ясно, что я -не просто единое целое. В единство проникает различие.Это различие известно нам и в других отношениях. Когда нечто существует среди многих других вещей, оно - не просто то, что оно есть, в своей тождественности; оно еще и отлично от других вещей, и это отличие суть неотъемлемая часть его природы. Когда мы пытаемся охватить его нашей мыслью, желая его определить, нам необходимо принимать во внимание эту инаковость (alteritas), то есть отличие. Когда мы говорим, что некая вещь собой представляет, мы тем самым одновременно говорим, чем она не является. Всякое определение, по выражению Спинозы, есть отрицание. Если соотносить ее только с ней самой, то она всегда одна и та же (auto [то есть hekaston] heauto tauton-. "каждая вещь по отношению к себе самой -та же самая"), и все, что мы можем сказать о ней, ограничившись ее тождественностью, это то, что "роза есть роза есть роза". Но совсем не так обстоят дела, когда я, в своей тождественности (как "единое целое"), устанавливаю отношение с самим собой. Эта любопытная штука, я, не нуждается во множественности, чтобы различаться. Она несет различие в себе самой, когда говорит: "Я есть я". Покуда я нахожусь в сознании, то есть сознании себя самого, я тождественен себе самому только для других, которым я явлен как один и тот же. Для себя же, артикулируя это созна- ние-себя, я с неизбежностью оказываюсь двумя в одном (между прочим, именно поэтому новомодные поиски идентичности бессмысленны, а единственный способ преодолеть наш современный кризис идентичности - лишиться сознания). Человеческое сознание указывает на то, что различие и инаковость,- эти знаменательные черты мира явлений, как он дан человеку, то есть в качестве среды его обитания среди многообразия вещей, есть вместе с тем фундаментальные условия существования человеческого эго. Ибо это "эго", это "я есть я" именно тогда переживает опыт различия в тождестве, когда оно соотнесено не с явленными вещами, а только с самим собой. Без этого изначального раскола, который Платон впоследствии использовал в своем определении мышления как беззвучного диалога (ете emauto) между мной и мной самим, те "двое в одном", которые подразумеваются Сократом в его утверждении о гармонии с самим собой, были бы невозможны. Сознание и мышление - не одно и то же, но без сознания мышление было бы невозможно. Различие, данное в сознании,- и есть то, что актуализуется в процессе мышления.Для Сократа эти "двое в одном" означали простую вещь: если вы хотите мыслить, вам надо позаботиться о том, чтобы те двое, что ведут между собой мыслительный диалог, были в хорошей форме, то есть чтобы собеседники были друзьями. Вам лучше пострадать, чем несправедливо поступать, поскольку со страдающим можно оставаться друзьями; но кто захочет жить и дружить с убийцей? Даже убийца не захочет. Что за диалог с ним можно было бы вести? Не иначе, как диалог, который у Шекспира вел сам с собой Ричард III после того, как совершил огромное число преступлений:Боюсь себя? Ведь никого здесь нет. ^Я-я, и Ричард Ричардом любим.Убийца здесь? Нет! Да! Убийца я!Бежать? Но от себя? И от чего?От мести. Сам себе я буду мстить?... Увы!Скорее сам себя я ненавижуЗа зло, что самому себе нанес! 4Подлец я! Нет, я лгу, я не подлец!Шут, похвали себя. Шут, не хвались.R3Схожее столкновение самости с ней самой, в сравнении почти безвредное, мягкое и не представляющее драмы, можно найти в одном из сократических диалогов, подлинность которых оспаривается, в "Гип- пии Большем" (который, даже если и не был написан Платоном, вполне может быть источником достоверных сведений о Сократе). В конце диалога Сократ говорит Гиппию, показавшему себя особенно пустоголовым собеседником, "насколько он благословенно счастлив" по сравнению с самим Сократом, которого дома неизменно ждет один крайне неприятный малый, "своими вопросами постоянно пытающийся обличить [его], близкого родственника и домочадца". Услышав, как Сократ высказывает мнение Гиппия, этот малый спросит его "не стыдно ли ему рассуждать о прекрасном образе жизни, когда в ходе вопрошания стало очевидным, что он не знает о прекрасном даже того, что означает само это слово" (304)- Другими словами, Гиппий, приходя домой, остается единым целым; он, разумеется, не лишается сознания, но и не делает ничего для того, чтобы актуализовать имеющееся в нем различие. С Сократом и, если на то пошло, с Ричардом III -другая история. Им случается общаться не только с другими, но еще и с самими собой. Принципиально здесь следующее: то, что один называет "тем, другим малым", а другой "совестью", показывается лишь тогда, когда они остаются одни. Когда полночный час миновал, и Ричард вновь присоединяется к своим друзьям, тогда и... совесть -слово созданное трусом,Чтоб сильных напугать и остеречь.И даже Сократу, большому любителю рыночной площади, надо пойти домой, где он останется один, в уединении, чтобы встретиться с тем, другим малым.Я выбрала этот отрывок из Ричарда III, потому что Шекспир, хотя и использует здесь слово "совесть", делает это непривычным образом. Языку потребовалось немало времени, чтобы отделить слово "сознание" от "совести", а в некоторых языках, например, во французском, этого разделения так и не произошло. Когда мы используем слово "совесть" в делах права и морали, то предполагаем, что это нечто такое, что всегда с нами, совсем как сознание. Кроме того, предполагается, что эта совесть говорит нам, что делать и в чем раскаиваться; она была голосом Бога прежде, чем стать lumen natu- rale или кантовским практическим разумом. В отличие от такой совести, малый, о котором говорит Сократ, остается дома; Сократ боится его так же, как в "Ричарде III" убийцы боятся своей совести,-как чего-то отсутствующего. Совесть появляется как запоздалая мысль, как мысль, на которую в случае самого Ричарда наталкивает преступление, а в случае Сократа - некритически принятые мнения, либо как предчувствие страха, внушаемого такими запоздалыми мыслями, как в случае наемных убийц в "Ричарде III". Эта совесть, в отличие от "голоса Божьего" и от lumen naturale, не дает позитивных предписаний - даже сократовский daimonion, его божественный голос, лишь говорит ему, чего не делать; говоря словами Шекспира, он "мешает человеку во всех делах". Что заставляет человека бояться такой совести, так это предвидение того, что ему предстоит оказаться в обществе свидетеля, ожидающего его исключительно дома. "Всякий, кто хочет ладно жить, должен постараться прожить... без него",-говорит шекспировский убийца. И добиться успеха в этом стремлении нетрудно, потому что все, что для этого нужно,- это никогда не начинать уединенный диалог, который мы называем мышлением, никогда не приходить домой и не подвергать вещи вопрошанию. Не имеет значения дурной человек по натуре или добрый, глупый он или умный. Тот, кому не знакомо общение с самим собой (того, при котором мы подвергаем свои слова и поступки вопрошанию), не откажется от того, чтобы себе противоречить, а значит, никогда не сможет и не захочет осмыслить свои слова и поступки; не откажется он и совершить какое угодно преступление, ведь будет уверен, что тотчас о нем забудет.Мышление в неспециальном, не связанном с познанием, смысле этого слова, то есть как естественная потребность человеческой жизни, актуализация различия, данного в сознании,- не прерогатива немногих, но нечто такое, на что всегда способен каждый. И точно так же неумение мыслить-не "прерогатива" тех многих, что обделены умственными способностями, но нечто такое, что всегда может случиться с каждым, не исключая ученых, книгочеев и прочих мастеров интеллектуальных занятий: каждый может начать избегать того общения с самим собой, возможность и важность которого впервые открыл Сократ. В центре нашего внимания была не дурная натура, которую пытались осмыслить писатели и богословы, а зло; не грехи и великие злодеи, ставшие отрицательными героями в литературе и действовавшие обычно из зависти и жажды мести, а кто угодно -не обязательно дурной, не имеющий каких-то особых мотивов и потому способный на бесконечное зло. У него, в отличие от классического злодея, не бывает трагических полночных дум.Ибо мыслящее эго и его опыт - опыт совести, "мешающей человеку во всех делах",-это побочный эффект. Если не считать чрезвычайных ситуаций, то для большей части общества он остается маргинальным. Ведь обществу мало пользы от мышления как такового, куда меньше, чем от жажды познания, делающей мышление инструментом для иных целей. Оно не создает ценностей, оно не позволит выяснить раз и навсегда, что такое "благо", и оно не санкционирует принятые правила поведения, а скорее подрывает их. Его политическая и моральная значимость дает о себе знать лишь в те редкие моменты истории, когда "Все рушится; не держит середина, / Анархия - в миру", когда "В безверии все лучшие, и в страстном / Все худшие трепещут напряжении". В эти моменты мышление в делах политики перестает быть чем-то маргинальным. Когда никто не мыслит, и каждый несется в потоке убеждений и поступков всех остальных, те, кто мыслит, теряют свою неприметность, поскольку их отказ присоединиться вызывает подозрения и тем самым становится своего рода действием. Очистительная сторона мышления, сократовское повивальное искусство, демонстрирующее импликации некритически принятых мнений и тем самым разрушающее их -ценности, учения, теории и даже убеждения,- имеет косвенно политический характер. Ведь такое разрушение оказывает освобождающее воздействие на другую человеческую способность, на способность суждения, которую кто-то не без оснований может назвать самой политической из всех человеческих душевных способностей. Она есть способность судить о частных случаях, не подводя их под те общие правила, которые можно внушать и заучивать до тех пор, пока они не превратятся в привычки, заменимые на другие правила и привычки.Способность судить о частных случаях (в том виде, в каком ее открыл Кант), умение говорить: "это неправильно", "это прекрасно" и т. д.,-не то же самое, что способность мышления. Мышление имеет дело с невидимым, с представлениями вещей, которые отсутствуют; суждение всегда сосредоточено на част- ных случаях и вещах, до которых рукой подать. Но между одним и другим существует внутренняя связь, подобная связи между сознанием и совестью. Если мышление, беззвучный диалог двоих в одном, актуализует встроенное в нашу идентичность различие, как оно дано в сознании, и тем самым имеет своим побочным эффект совесть, то суждение, побочный эффект приносимого мышлением освобождения, есть осуществление мышления, перенесение его в мир явлений, где я никогда не бываю наедине с собой и всегда слишком занят, чтобы иметь возможность мыслить. Внешнее выражение ветра мысли -не знание, а умение отличить правильное от неправильного, прекрасное от безобразного. И это действительно может предотвратить катастрофы или, по крайней мере, сохранить меня самого в те редкие моменты, когда гремит гром. 5. Размышления по поводу событий в Литл-РокеВВЕДЕНИЕОтправной ТОЧКОЙ ДЛЯ МОИХ размышлений стала фотография в газете, на которой изображена чернокожая девочка, идущая домой из недавно объединенной школы: ее преследует толпа белых детей и защищает белый друг ее отца; лицо девочки красноречиво свидетельствует о том очевидном факте, что она не слишком-то довольна происходящим. В этой картинке, как в капле воды, отражалась вся суть ситуации: на ней мы видели тех, кого постановление Федерального суда затронуло непосредственно,-самих детей. Первый вопрос, который возник, был таким: что бы я стала делать, будь я чернокожей матерью? И вот ответ: я бы ни в коем случае не позволила выставить своего ребенка в таком свете, будто он пытается пробиться в группу, которая не желает его принять. С психологической точки зрения тяжелее переносить не прямое преследование (неприятность политического характера), а факт того, что ты нежеланен (типично социальную проблему): ведь во втором случае затронута личная гордость. Под гордостью я подразумеваю не утверждения вроде "Я горжусь, что я - негр" (еврей, белый англосаксонский протестант и т.д.), а врожденное и естественное ощущение тождественности с тем, кто мы есть в силу своего рождения. Такая гордость, не основанная ни на сравнении, ни на комплексе неполноценности или мании величия, крайне важна для целостности личности, и теряют ее не столько из-за преследований, сколько тогда, когда прокладывают себе путь (вернее, когда человека заставляют проложить себе путь) из одной группы в другую. Если бы я была чернокожей мате- рью-южанкой, то сочла бы, что решение Верховного суда неизбежно, хотя и непреднамеренно, делает положение моего ребенка более унизительным, чем прежде.Более того, будь я чернокожей, я бы не просто считала, что сама попытка начать десегрегацию в школах и в области образования самым нечестным образом перекладывает бремя ответственности с плеч взрослых на плечи их детей. Я, кроме того, была бы убеждена, что происходящее - признак упорного стремления избежать обсуждения по-на- стоящему существенного вопроса. По-настоящему существенный вопрос -это вопрос равенства перед законом страны, которое нарушают не обычаи общества и не методы обучения детей, а сегрегационные законы, то есть законы, делающие сегрегацию обязательной. Если бы речь шла всего лишь о проблеме получения моими детьми столь же хорошего образования, как и у других, о попытке предоставить моим детям равные возможности, не правильнее ли было бы призвать меня бороться за улучшение качества школ для негров и за незамедлительное создание специальных классов для тех детей, чья нынешняя успеваемость отвечает уровню школ для белых? Но получается, что вместо того, чтобы призвать меня к открытой борьбе за мои неоспоримые права, за избирательное право, за право выходить замуж за кого захочу (разумеется, речь не идет о близко- родственных браках) , за право на равные с другими возможности и за то, чтобы эти права были защищены, меня склоняют к роли парвеню. Если бы я и выбрала такой способ улучшения своего положения, то, безусловно, предпочла бы сделать это сама, без содействия государственных органов. Конечно, даже тот, кто идет по головам, не всегда делает это по собственному желанию, Он может быть вынужден делать это для того, чтобы обеспечить себе и своей семье достойное существование. Жизнь может подкидывать серьезные неприятности, но на что бы она меня ни вынуждала - а она, безусловно, не вынуждает меня пробивать себе дорогу в закрытые сообщества,-я сохраню целостность своей личности именно в той мере, в какой буду действовать по принуждению или из жизненной необходимости, а не просто по социальным мотивам.Второй вопрос, который у меня возник: что бы я стала делать, будь я белой матерью-южанкой? Опять же я попыталась бы воспрепятствовать тому, чтобы прямо на школьном дворе моего ребенка втягивали в политическую борьбу. Кроме того, я была бы убеждена, что для любых столь резких изменений, вне зависимости от моего мнения о них, необходимо мое согласие. Я согласилась бы с тем, что правительство заинтересовано в образовании моего ребенка, ведь предполагается, что он вырастет гражданином, но я бы не признала за правительством права указывать мне, в чьей компании мой ребенок будет обучаться. Права родителей решать подобные вопросы за своих детей, пока те не выросли, оспариваются только диктатурами.Но если бы я была бы твердо убеждена, что совместное обучение может существенно улучшить ситуацию на Юге, я бы постаралась - возможно, с помощью квакеров или другой общины, разделяющей мою точку зрения - организовать новую совместную школу для белых и цветных детей, чтобы она стала экспериментальным проектом, средством, позволяющим убедить других белых родителей изменить свою точку зрения. Конечно, в таком случае я бы тоже, по сути, использовала в политической борьбе детей, но, по крайней мере, я была бы уверена, что дети оказались в этой школе с согласия и при содействии их родителей. Конфликта между домом и школой не возникло бы, хотя мог бы возникнуть конфликт между домом и школой с одной стороны и улицей -с другой. Предположим, что в ходе этой инициативы те южане, которые возражают против совместного обучения, тоже скоординировали бы свои действия и даже сумели бы убедить власти штата не допустить открытия такой школы. Вот в какой момент, по-моему, следовало бы потребовать вмешательства федерального правительства. Ведь это был бы очевидный случай сегрегации, проводимой властями.И это подводит нас к третьему вопросу. Я спросила себя: в чем именно состоит отличие американского образа жизни от так называемого южного в вопросе о цвете кожи? И ответ, разумеется, прост: несмотря на то что сегрегация и дискриминация господствуют по всей стране, только в южных штатах они закреплены законодательно. Поэтому вряд ли можно изменить ситуацию на Юге, не отменив действующее брачное законодательство и не борясь за свободное осуществление избирательного права. Это вовсе не отвлеченный вопрос. Отчасти это вопрос конституционного принципа, который по определению превыше практической целесообразности и решений большинства и затрагивает права граждан, таких, например, как два с половиной десятка негров из Техаса, которые во время армейской службы женились на европейках и по этой причине не могли вернуться домой, поскольку с точки зрения техасского законодательства были преступниками.Неохота, с какой американские либералы затрагивают вопрос о брачном законодательстве, их готовность ссылаться на практические соображения и искажать суть дискуссии, настаивая, что самим неграм этот вопрос безразличен, их смущение при упоминании о законе, известном всему миру как самый возмутительный закон во всем Западном полушарии,- все это очень напоминает проявленное в свое время основателями Республики нежелание последовать совету Джефферсона и отменить преступное рабовладение. Доводам практической целесообразности поддался и сам Джефферсон, но ему, по крайней мере, хватило политического чутья заявить после проигрыша в борьбе: "Когда я вспоминаю, что Бог справедлив, я содрогаюсь". Он страшился не за негров, даже не за белых - он страшился за судьбу Республики, потому что знал, что одним из ее жизненных принципов стало случившееся при ее основании попрание права. Не различные формы дискриминации и социальной сегрегации, но расистское законодательство увековечивает первородное преступление нашей страны.И напоследок еще одно соображение о политике и образовании. Идея, что можно изменить мир, воспитывая детей в духе будущего - одна из отличительных черт всех утопий с древних времен. И в связи с этой идеей всегда всплывало одно и то же затруднение: она может быть эффективной, только если дети будут по-настоящему отделены от своих родителей и воспитаны в государственных учреждениях, или если в школах их настроят против родителей. Такое происходит при тирании. С другой стороны, если власти не хотят думать о следствиях своих собственных неопределенных допущений и надежд, весь образовательный эксперимент в лучшем случае не принесет никакого результата, а в худшем - возмутит и оттолкнет как родителей, так и детей, которые будут чувствовать, что их лишают основных прав. Ряд событий, произошедших на Юге после постановления Верховного суда и заставивших действующую администрацию включиться в борьбу за гражданские права в области образования и государственных школ, поражает атмосферой бессмысленности и ненужной озлобленности, будто бы все стороны прекрасно знали, что достигнуто ничего не будет, и все делалось для вида.в американской традиции. Вопрос о цвете кожи возник из-за одного большого преступления в истории Америки и может быть разрешен только изнутри политической и исторической системы Республики. То, что этот вопрос стал вдобавок важной проблемой в мировой повестке,-это с точки зрения американской истории и политики чистое совпадение, поскольку проблема цвета кожи в мировой политике берет свое начало в европейском колониализме и империализме - то есть в том большом преступлении, в котором Америка никогда не участвовала. Трагедия в том, что нерешенная в Соединенных Штатах проблема цвета кожи может стоить стране тех преимуществ, которыми она в противном случае могла бы пользоваться на правах мировой державы.В силу исторических и прочих причин мы привыкли отождествлять негритянский вопрос с Югом, но нерешенные проблемы, связанные с живущими среди нас неграми, затрагивают, разумеется, всю страну, а не один только Юг. Негритянский вопрос, как и прочие расовые вопросы, особенно привлекателен для толпы и очень хорошо подходит в качестве точки, вокруг которой может выкристаллизоваться ее структура и идеология. Однажды этот вопрос может стать для мегаполисов Севера даже более взрывоопасным, чем для традиционного Юга, особенно если численность негров в южных городах продолжит снижаться, в то время как черное население городов за пределами Юга - возрастать с той же скоростью, что и в последние годы. Соединенные Штаты - это не национальное государство в европейском смысле и никогда не было таковым. Принцип его политической структуры никогда не зависел от однородности населения и от общего прошлого. В несколько меньшей степени это утверждение справедливо для Юга, население которого более однородно и в большей степени укоренено в прошлом, чем население любой другой части страны. Когда Уильям Фолкнер заявил недавно, что в конфликте между Югом и Вашингтоном он должен в конечном счете действовать как житель Миссисипи, это больше походило на слова члена европейского национального государства, чем на слова гражданина Республики. Но это различие между Севером и Югом, пока еще заметное, непременно сотрется с ростом индустриализации южных штатов, а в некоторых из них оно и сейчас не играет никакой роли. Во всех частях страны - не в меньшей степени на Востоке и Севере с множеством проживающих там народностей, чем на однородном Юге - негры выделяются по причине своей "видимости". Они не просто "видимое меньшинство", они наиболее видимое меньшинство. В этом отношении они чем-то напоминают новых иммигрантов, которые непременно составляют самое "слышимое" из меньшинств и по этой причине с наивысшей вероятностью становятся жертвами ксенофобских настроений. Но тогда как "слышимость" - временный феномен, редко распространяющийся за рамки одного поколения, "видимость" негров неизменна и постоянна. И это отнюдь не трюизм. В публичной сфере, где в расчет принимается только то, что можно увидеть или услышать, "видимость" и "слышимость" имеют первостепенное значение. Утверждать, что это всего лишь внешние проявления,- значит голословно считать вопрос решенным. Ведь именно внешний вид - это то, что "явлено" на публике, а внутренние качества, дарованные сердцем и умом, являются политическими только в той степени, в какой владелец хочет выставлять их на публике, в ярком освещении рыночной площади.Основа Американской Республики - равенство всех граждан, и хотя равенство перед законом стало неотъемлемым принципом всех современных конституционных правительств, для политической жизни республики равенство как таковое важнее, чем для любой другой формы правления. Поэтому на кону стоит не только благополучие черного населения, но и -по крайней мере, в долгосрочной перспективе - существование Республики. Токвиль более века тому назад понял, что равенство возможностей и условий, а также равноправие составляют базовый "закон" американской демократии, и предсказал, что дилеммы и трудности, заключенные в принципе равенства, однажды могут бросить опаснейший вызов американскому жизненному укладу. Равенство в его типично американской, всеобъемлющей форме обладает огромной силой уравнивания того, что по своей природе и происхождению различно,-и лишь благодаря этой силе страна способна была сохранять свою основополагающую идентичность под напором волн иммигрантов, которые во все времена наводняли ее берега. Но принцип равенства, и даже его американская разновидность, не всесилен: он не может уравнять природные, физические характеристики. К этой своей границе он подходит только тогда, когда сглаживает неравенство в экономическом положении и образовании; но в этот момент неизменно возникает опасное положение, хорошо известное тем, кто изучает историю: чем более равными во всех отношениях становятся люди, чем сильнее равенство пронизывает структуру общества, тем большее негодование будут вызывать отличия, и тем более заметны будут те, кто зримо и от рождения не похож на других.Поэтому вполне вероятно, что достижение равенства негров и белых в социальной, экономической и образовательной сферах, вместо того чтобы смягчить проблему цвета кожи в стране, может обострить ее. Конечно, это не обязательно должно случиться, однако будет вполне естественно, если это произойдет, и весьма удивительно, если нет. Мы еще не достигли упомянутого "опасного положения", но мы достигнем его в обозримом будущем, на что однозначно указывают некоторые случившиеся перемены. Осознание будущих неприятностей не обязывает нас выступать за изменение тенденции, которая, к счастью, на протяжении последних пятнадцати лет отвечает интересам негров. Но оно обязывает нас выступать за такую правительственную политику, которая руководствовалась бы осторожностью и умеренностью, а не нетерпением и опрометчивостью. С момента решения Верховного суда о десегрегации в государственных школах ситуация на Юге в целом ухудшилась. И, хотя последние события показывают, что полностью избежать участия федеральных властей в обеспечении гражданских прав для негров-южан не удастся, обстоятельства требуют, чтобы такое вмешательство ограничилось считанными случаями, в которых речь идет о законе страны и принципе Республики. Следовательно, вопрос заключается в том, в каком отношении это составляет общую проблему, и не является ли это частной проблемой государственного образования.Выдвинутая администрацией программа по защите гражданских прав чернокожих включает два совершенно разных пункта. Подтверждается наличие у черного населения избирательных прав, вещь, вполне естественная для Севера, но только не для Юга. Кроме того, поднимается вопрос о сегрегации, которая фактически существует во всей стране, а юридически - только в дискриминационном законодательстве южных штатов. Нынешнее массовое сопротивление по всему Югу -реакция на принудительную десегрегацию, а не на действия по обеспечению права голоса для негров. Результаты опроса общественного мнения в штате Виргиния показывают, насколько серьезна ситуация: 92% опрошенных граждан высказались категорически против объединения школ, 65% в случае объединения готовы вообще отказаться от государственного образования, а 79% отказались брать на себя какие-либо обязательства по выполнению решения Верховного суда. Пугает не то, что 92% выступают против совместного обучения: с давних пор и поныне жители Юга делятся не на тех, кто за сегрегацию, и тех, кто против,- собственно, таких, кто против, никогда и не было,-а на законопослушных граждан и тех, кто предпочитает самосуд. Так называемые либералы и умеренные Юга -это те, кто попросту подчиняется закону, и их количество сократилось до 21-процентного меньшинства.Выяснить это можно было и без всяких исследований. События в Литл-Роке пролили достаточно света на ситуацию; а тем, кто хочет возложить вину за беспорядки исключительно на крайне недостойное поведение губернатора Фобуса, стоит прислушаться к выразительному молчанию двух либеральных сенаторов Арканзаса. Печально, что законопослушные граждане уступили улицы толпе, а также то, что ни белые, ни черные взрослые не посчитали своим долгом позаботиться о том, что чернокожие дети в безопасности доберутся до школы. То есть еще до прибытия федеральных войск законопослушные южане решили, что использование закона, для противостояния власти толпы и защита детей от взрослых бандитов - не их дело. Другими словами, ввод войск всего лишь превратил пассивное сопротивление в массовое.Кто-то сказал (по-моему, все тот же г-н Фолкнер), что насильственная интеграция ничем не лучше насильственной сегрегации. Это действительно так. Единственная причина, по которой Верховный суд вообще смог поставить вопрос о десегрегации, состояла в том, что на протяжении многих поколений сегрегация была юридическим, а не только социальным явлением. Крайне важно помнить, что конституции противоречит не само по себе существование в обществе обычая сегрегации, но его за- конодателъное закрепление. Отмена сегрегационного законодательства имеет огромное и очевидное значение, и, по сути, ни один южный штат не осмелился всерьез выступать против той части Закона о гражданских правах, которая касается избирательного права. На самом деле в том, что касается упразднения антиконституционного законодательства, Закона о гражданских правах оказалось недостаточно, так как он оставил нетронутым самый возмутительный закон южных штатов - закон, признающий преступлением смешанный брак. Право человека жениться на том, на ком он хочет, - это базовое право, по сравнению с которым права "ходить в совместную школу, сидеть в автобусе где угодно, посещать любую гостиницу, зону отдыха или место для развлечений вне зависимости от цвета кожи или расы", не так существенны. Даже политические права, такие как право голосовать, а также почти все права, перечисленные в Конституции, вторичны по сравнению с неотъемлемыми правами человека на "жизнь, свободу и стремление к счастью", провозглашенными в Декларации независимости; и, несомненно, именно к этой категории относится право на брак и семью. Вот нарушение, которое куда больше заслуживает того, чтобы на него обратил внимание Верховный суд; даже если бы суд признал законы, запрещающие межрасовые браки, противоречащими Конституции, вряд ли это заставило бы людей поощрять и тем более навязывать смешанные браки.Однако наиболее поразительным в этой истории было решение федеральных властей начать интеграцию именно с государственных школ. Конечно, не нужно было обладать недюжинным умом, чтобы понять, что тем самым на плечи детей, черных и белых, переложили проблему, в неспособности решить которую расписались целые поколения взрослых. Думаю, никто не сможет легко забыть растиражированную газетами и журналами по всей стране фотографию, на которой изображена чернокожая девочка, идущая из школы в сопровождении белого друга ее отца и преследуемая толпой смеющихся и гримасничающих ребят. Очевидно, что именно от девочки хотят, чтобы она была героем, тогда как ни ее отсутствующий отец, ни отсутствующие представители NAACP не почувствовали необходимости проявлять героизм. Белым ребятам или, по крайней мере, тем из них, кто с возрастом избавится от нынешней жестокости, нелегко будет загладить память об этой фотографии, столь беспощадно выставляющей напоказ преступление их молодости. Мне картинка показалась фантастической карикатурой на прогрессивное образование, которое, отменяя власть взрослых, неявным образом отрицает и их ответственность за этот мир, для жизни в котором они рожают детей, отказываясь при этом быть их проводниками. Неужели мы дошли до состояния, когда просьбу изменить или улучшить мир придется выполнять детям? И неужели мы хотим, чтобы политические баталии разрешались на школьных дворах?Сегрегация - это узаконенная дискриминация, поэтому самое большее, чего можно достичь в деле десегрегации,- это отмена сегрегационных законов; нельзя отменить дискриминацию и принудить общество к равенству, однако можно -и даже необходимо-обеспечивать равенство внутри политического организма. Ведь принцип равенства не просто проистекает из политического организма, но и применим исключительно в рамках политической сферы. Только в этой сфере мы все равны. В современных условиях наиболее важным воплощением этого принципа является избирательное право, ставящее мнение и суждение самого высокопоставленного гражданина в один ряд с мнением и суждением полуграмотного. Право избираться во властные органы,-также неотъемлемое право каждого гражданина; но здесь равенство уже ограничено, и, хотя необходимость в персональных различиях между участниками выборов вытекает из количественного равенства, когда каждый в буквальном смысле приравнивается к единице, для того, чтобы зарабатывать голоса избирателей, требуется качество и отличие, а не равенство как таковое.Однако в противоположность другим отличительным чертам (например, специализации, профессиональной квалификации или различиям в уме и общественном положении), те политические качества, которые необходимы для победы на выборах, столь тесно связаны с положением "равного среди равных", что можно сказать, что они, вовсе не будучи какими-то частностями, как раз и составляют те знаки отличия, к которым все избиратели в равной степени стремятся -не обязательно как человеческие существа, но как граждане и существа политические. Таким образом, в демократическом обществе качества должностных лиц всегда зависят от качеств избирателей. Следовательно, право быть избранным представляет собой необходимое дополнение к праву выбирать, а это означает, что каждый может выделиться в сфере, где изначально все равны. Строго говоря, существуют только два чисто политических права - право выбирать и право быть избранным: в современном демократическом обществе эти два права и составляют сущность гражданства. Их, в отличие от всех прочих прав, гражданских или прав человека, нельзя предоставить проживающим в государстве иностранцам.Для общества дискриминация -то же самое, что для политического организма равенство: его важнейший принцип. Общество - это любопытная, в каком-то смысле гибридная, область между публичным и частным, и с наступлением современной эпохи большинство людей проводит в этой области большую часть своей жизни. Ведь всякий раз, когда мы покидаем надежные стены нашего частного дома и переступаем порог, отделяющий его от публичного мира, мы вступаем сначала не в политическую область равенства, а в общественную сферу. Гонит ли нас туда потребность заработать себе на жизнь, манит ли желание следовать своему призванию или прельщает радость общения, как только мы входим в эту сферу, мы подпадаем под действие древнего принципа "подобное притягивает подобное", которому подчиняется вся общественная сфера с ее бесконечно многообразными группами и объединениями. В этой сфере значение имеют не личные особенности, а отличия, определяющие принадлежность людей к той или иной группе. Сама возможность идентифицировать подобную группу предполагает, что она выделяется среди других групп той же области. В американском обществе люди собираются в группы - и следовательно, отличаются друг от друга -в зависимости от профессии, уровня дохода и этнического происхождения, в то время как в Европе они разделены по принципу классовой принадлежности, образования и манер. С точки зрения человеческой личности, все эти различия бессмысленны, но весьма сомнительно, что человек как таковой когда-либо появлялся в общественной сфере. Во всяком случае, без той или иной дискриминации общество попросту прекратит свое существование, а имеющие огромное значение возможности свободного объединения и формирования групп исчезнут.Массовое общество, размывающее межгрупповые разделительные линии и нивелирующее различия, представляет опасность скорее для общества как такового, чем для целостности личности, ведь источник последней лежит вне общественной сферы. Однако конформизм - это черта не только массового общества, но, до некоторой степени, любого общества, поскольку всякая социальная группа принимает в свои ряды лишь тех, кто соответствует тем отличительным признакам, на которых строится ее единство. Конформизм опасен для нашей страны - и эта опасность почти столь же стара, как сама Республика -тем, что в условиях чрезвычайной неоднородности населения социальный конформизм постепенно приобретает абсолютный характер и заменяет собой однородность нации. В любом случае, дискриминация - это столь же необходимое общественное право, как равенство - политическое. Вопрос не в том, как ликвидировать дискриминацию, а в том, как удержать ее в границах сферы общественного, где она правомерна, и предотвратить ее проникновение в политическую и частную сферы, для которых она губительна.Чтобы проиллюстрировать это различие между политическим и общественным, приведу два примера дискриминации: один, где она, с моей точки зрения, совершенно оправданна и где государству не стоит вмешиваться, а другой, где она вопиюще несправедлива и наносит политической сфере несомненный вред.Широко известно, что в нашей стране немало курортов, имеющих "ограничения", связанные с этническим происхождением. Многие возражают против подобной практики, однако она-всего лишь следствие права на свободу объединений. Если я, еврейка, хочу провести отпуск исключительно в обществе евреев, то я не вижу разумных причин противодействовать моему желанию; точно так же как не вижу причин, по которым другие курорты не могут удовлетворить желания клиентов, предпочитающих не видеть во время отдыха евреев. Невозможно говорить о "праве посетить любую гостиницу, зону отдыха или место для развлечений", поскольку многие из этих мест принадлежат исключительно к общественной сфере, где право на свободное объединение, а, следовательно, на дискриминацию, имеет большую силу, чем принцип равенства. (Это не относится к театрам и музеям, где люди собираются явно не ради объединения друг с другом). Тот факт, что в большинстве стран "право" посещать общественные места негласно признается за каждым, тогда как в американской демократии оно вызывает много споров, объясняется не большей терпимостью публики других стран, но отчасти однородностью их населения, а отчасти - их классовой системой, которая продолжает существовать даже после исчезновения ее экономических оснований. Однородность населения и классовое деление вместе обеспечивают такое "сходство" клиентуры во всяком данном месте, какого в Америке не позволяют достичь даже дискриминация и "ограничения".Но ситуация принципиально меняется, когда мы переходим к "праву сидеть на любом сидении в автобусе", в вагоне или на вокзале или к праву посещать находящиеся в деловых кварталах отели и рестораны - короче говоря, когда мы имеем дело с услугами, которые, независимо от того, частные они или государственные, фактически являются публичными, необходимыми каждому для жизни и работы. Очевидно, что такие услуги принадлежат публичной, хотя и не сугубо политической, сфере, в которой все равны; практикуемая на Юге дискриминация на железных дорогах и в автобусах возмутительна, как и ситуация в отелях и ресторанах по всей стране. Понятно, что на Юге дела обстоят намного хуже, поскольку сегрегация в сфере общественных услуг узаконена и видна невооруженным глазом. По-настоящему жаль, что первые меры по разрешению проблем с сегрегацией на Юге, предпринятые после стольких десятилетий их полного игнорирования, начались не с ее самых бесчеловечных и наиболее заметных аспектов.И, наконец, третья сфера, где мы вращаемся и живем совместно с другими людьми,-сфера приватности - подчинена принципу не равенства и не дискриминации, но исключительности. Здесь мы выбираем тех, с кем хотим провести свою жизнь, личных друзей и любимых; в своем выборе мы руководствуемся не сходством и подобием, не наличием характерных признаков нашей группы, да и вообще, не какими бы то ни было объективными критериями или правилами. Наш выбор необъяснимо, но безошибочно падает на человека в его уникальности, его непохожести на всех прочих известных нам людей. Требование уникальности и исключительности противоречит и всегда будет противоречить стандартам общества именно потому, что социальная дискриминация нарушает принципы частной жизни и плохо годится на роль руководящего принципа для частных поступков. Так, каждый смешанный брак бросает обществу вызов и означает, что партнеры, будучи готовы нести бремя дискриминации, предпочитают личное счастье социальной адаптации. Это их частное дело, и оно должно оставаться таковым. Скандал возникает лишь тогда, когда их вызов обществу и господствующим обычаям - а такой вызов имеет право бросить каждый гражданин - трактуется как уголовное преступление, в результате чего, они переступают пределы общественной сферы и вступают в конфликт еще и с законом. Социальные нормы не совпадают с юридическими, и если законодательство следует за общественными предрассудками, общество становится тираническим.По причинам, слишком сложным, чтобы обсуждать их здесь, общество в наши дни обладает большей властью, чем когда-либо прежде, а людей, живущих своей частной жизнью и знающих ее правила, остается все меньше. Однако это никак не извиняет политическое сообщество за забвение права на частную жизнь и непонимание того, что законодательное закрепление дискриминации грубо его нарушает. Хотя правительство и не вправе вмешиваться в принятые в обществе дискриминационные порядки и отнимать у людей их предрассудки, у него есть не только право, но и обязанность не допустить, чтобы они были закреплены законодательно.Правительство должно не только не допускать, чтобы социальная дискриминация ограничивала политическое равенство, но и защищать право людей делать в стенах своего дома то, что они хотят. Как только социальная дискриминация закрепляется законодательно, она превращается в преследование- преступление, которым запятнали себя многие южные штаты. Но как только социальная дискриминация законодательно упраздняется, нарушается свобода общества, и есть опасность, что именно к такому результату может привести бездумный подход федерального правительства к проблеме гражданских прав. Правительство не может на законных основаниях предпринимать никаких шагов против социальной дискриминации, поскольку оно может действовать только во имя равенства- принципа, неприменимого к социальной сфере. Единственная публичная сила, которая может вступить в борьбу с существующими в обществе предрассудками,-это церковь: она вправе сделать это во имя неповторимости человека, ибо именно на принципе неповторимости души основана религия (и особенно христианская вера). Церковь есть, по сути, единственное общее, публичное место, где внешний облик человека не имеет значения; если дискриминация проникает в храмы, это верный признак их религиозной слабости. Это означает, что они перестали быть религиозными институтами и превратились в социальные.Еще один вопрос, затронутый в ходе нынешнего конфликта между Югом и Вашингтоном,- это вопрос о правах штатов. Среди либералов с некоторых пор стало принято придерживаться мнения, что такой проблемы не существует, что это всего лишь избитая увертка южных реакционеров, у которых на руках нет ничего, кроме "невразумительных аргументов и конституционной истории". На мой взгляд, это опасная ошибка. В противоположность классическому принципу европейских национальных государств, согласно которому власть, подобно суверенитету, неделима, в этой стране структура власти покоится на принципе разделения властей и на убеждении, что разделение властей усиливает политический организм в целом. Само собой, этот принцип воплощен в системе сдержек и противовесов между тремя ветвями власти; но не в меньшей степени он укоренен и в федеративной структуре государства, которая требует вдобавок взаимных сдержек и противовесов между федеральной властью и властями сорока восьми штатов. Если правда, что власть, в отличие от силы, более эффективна, когда разделена (в чем я убеждена), то любая попытка федерального правительства лишить штаты части их законной независимости только тогда может быть правомерна, когда она основана на юридических доводах и конституционной истории. Такие аргументы нельзя назвать "невразумительными"; они основываются на важнейшем для основателей Республики принципе.Здесь не имеет значения, либерал ты или консерватор, хотя, возможно, там, где речь идет о природе власти, суждение либералов с их долгой и почетной традицией глубокого недоверия к власти в любом ее виде заслуживает меньшего доверия, чем в других вопросах. Либералы не понимают, что природа власти такова, что, если подорвать ее региональные основы, то это негативно скажется на властных возможностях всего союза. Дело в том, что сила может и должна быть централизованной, чтобы быть действенной, то в случае власти все обстоит иначе. Если разнообразие ее источников сойдет на нет, вся структура станет беспомощна. А права штатов относятся в этой стране к числу наиболее надежных источников власти, не просто позволяющей регионам отстаивать свои интересы и сохранять свои отличия, но имеющей значение для Республики как целого.Решение устроить в рамках кампании в защиту прав негров принудительную десегрегацию в государственном образовании, а не где-нибудь еще, потому обернулось проблемой, что невольно затронуло сферу, в которой все обсуждавшиеся нами различные права и принципы тесно переплетены. Как неоднократно и совершенно справедливо отмечали южане, конституция ничего не говорит об образовании, и с точки зрения права (как и по сложившейся традиции) государственное образование находится в ведении законодательства штата. Возражение, что все школы ныне пользуются поддержкой федеральных властей, неубедительно: федеральные субсидии в этих случаях лишь дополняют местные взносы и не превращают школы в федеральные учреждения, наподобие федеральных окружных судов. Со стороны федерального правительства, вынужденного ныне помогать все большему числу организаций, за которые некогда всю ответственность несли штаты, было бы крайне неразумно использовать свою финансовую поддержку в качестве средства заставить штаты согласиться с позицией, которую они в противном случае не спешили бы или вовсе не желали принимать.То же самое пересечение прав и интересов бросается в глаза, если рассмотреть вопрос об образовании в свете трех упомянутых сфер человеческой жизни - политической, общественной и частной. Дети - это, в первую очередь, часть семьи и дома, а это означает, что они воспитываются или должны воспитываться в той атмосфере исключительности, благодаря которой дом становится домом, атмосфере, достаточно сильной и надежной, чтобы оградить молодежь от требований общественной сферы и обязанностей политической. Право родителей воспитывать детей так, как они считают нужным-это право на частную жизнь, принадлежащее дому и семье. С введением обязательного образования это право было оспорено и ограничено - но не отменено - правом политического организма готовить детей к выполнению их будущих гражданских обязанностей. Невозможно поставить под сомнение ни родительские права, ни право государства участвовать в образовании. Частное образование не разрешает дилемму, поскольку оно ставит сохранность частных прав в зависимость от материального положения и, следовательно, ставит в невыгодное положение тех, кто вынужден отправлять своих детей в государственные школы.По закону родительские права ограничены лишь обязательным образованием. Государство обладает неоспоримым правом предъявлять минимальные требования к будущему гражданину и, сверх того, оказывать поддержку и содействие преподаванию тех предметов и обучению тем профессиям, которые считаются целесообразными и необходимыми для всей страны. Однако это касается только содержания получаемого ребенком образования, а не его окружения и не той общественной жизни, которая непременно складывается в процессе посещения школы; в противном случае пришлось бы поставить под сомнение правомерность существования частных школ. Для самого ребенка школа -это первое место вдали от дома, где он устанавливает связи с публичным миром, окружающим его и его семью. Этот публичный мир не политический, а общественный, и школа для ребенка -то же, что для взрослого работа. Единственное различие заключается в том, что ребенок не обладает свободой выбора, которая в свободном обществе заключается, по крайней мере, в возможности выбирать место работы и соответствующее сообщество,-выбор возлагается на его родителей.Принудить родителей отправлять своих детей в совместную школу - значит лишить их прав, которые не ставятся под сомнение ни в одном свободном обществе: частных родительских прав и общественного права на свободу объединений. Что касается детей, принудительная интеграция создает очень серьезный конфликт между домом и школой, между частной и общественной жизнью, и, хотя во взрослой жизни такие столкновения нередки, нельзя ожидать от детей, что они справятся с ними; поэтому не следует втягивать их в подобные конфликты. Часто отмечалось, что ни в какое другое время человек не бывает таким конформистом- то есть чисто общественным существом,- как в детстве. Причина в том, что каждый ребенок инстинктивно ищет авторитеты, которые укажут ему дорогу в мир, где он еще чужак и не может полагаться на собственное суждение. Коль скоро родители и учителя покажут себя плохими авторитетами, ребенок будет больше ориентироваться на собственную группу, и при определенных условиях группа сверстников станет для него верховным авторитетом. В результате может возобладать самосуд и закон толпы, о чем столь красноречиво свидетельствует упомянутая фотография в газете. Столкновение между сегрегированным домом и десегрегированной школой, между семейными предрассудками и школьными требованиями одним махом лишает авторитета как родителей, так и учителей. Для детей, не обладающих ни способностью, ни правом сформировать собственное публичное мнение, законом становится мнение публики.Поскольку все эти многочисленные аспекты государственного образования могут очень легко ввести в диссонанс, вмешательство государства, даже в лучших проявлениях, всегда будет вызывать споры. Поэтому весьма сомнительно, что было разумно начинать законодательное закрепление гражданских прав с той области, где ни базовым правам человека, ни базовым политическим правам ничто не угрожает, но где так легко можно нарушить другие, не менее важные права -общественные и частные.г959 6. "Наместник": вина -в безмолвии?ПЬЕСУ Рольфа Хоххута "Наместник" окрестили "наиболее спорным литературным произведением этого поколения", и ввиду тех споров, которые она вызвала в Европе и которые она, по-видимому, вызовет здесь, превосходная степень смотрится вполне оправданно. В пьесе идет речь об инкриминируемой Папе Пию XII неспособности сделать однозначное публичное заявление по поводу массовых убийств европейских евреев в ходе Второй мировой войны и неявно затрагивается политика Ватикана в отношении Третьего рейха.Сами факты вопросов не вызывают. Никто не отрицает, что Папа обладал всей информацией, касающейся депортации и "переселения" евреев нацистами. Никто не отрицает, что Папа даже не пытался протестовать, когда во время немецкой оккупации Рима евреев, включая евреев-католиков (иудеев, перешедших в католицизм), прямо под окнами Ватикана сгоняли для "окончательного решения". Таким образом, пьесу Хоххута можно было бы окрестить не только "наиболее спорным" литературным произведением этого поколения, но и наиболее фактически обоснованным. Эта пьеса- почти отчет, прекрасно документально описанный, опирающийся на сведения о действительных событиях и реальных людях, подкрепленный шестьюдесятью пятью страницами написанных Хоххутом "исторических пояснений" и предвосхитивший практически все контраргументы. Автор и сам, похоже, заинтересован в дословности и истинности фактов, по крайней мере, не меньше, чем в качестве литературной составляющей, ведь в своих "исторических пояснениях" он говорит, почти оправдываясь, что из художественных соображений ему пришлось "предложить лучший взгляд на фигуру Пия XII, чем тот, который мог бы быть исторически оправдан, и этот взгляд лучше того, которого придерживаюсь я сам". Однако этим высказыванием он затрагивает один из действительно спорных -то есть дискуссионных-моментов: действительно ли, как, очевидно, считает Хоххут, Ватикан не стал бы хранить молчание, "если бы престол занимал другой, лучший Папа"?Было несколько случаев, когда церковь попыталась уклониться от поднятых в пьесе серьезных вопросов либо вменяя ей положения, которые она не содержит (Хоххут нигде не утверждает, что "Папа Пий несет ответственность за Освенцим" или что он был "главным виновником" событий этого периода), либо ссылаясь на случаи помощи евреям со стороны местного духовенства отдельных стран. Тот факт, что местное духовенство, особенно во Франции и Италии, действительно так поступало, никогда не оспаривался. В какой степени эти действия инициировались или поддерживались Папой, неизвестно, потому что Ватикан не открывает свои архивы современной истории. Но можно предположить, что большинство добрых дел, как и большинство злых, были результатом местной, а зачастую, подозреваю, совершенно частной инициативы. "Во время депортации евреев-католи- ков из Голландии, - сообщает Хоххут,- множество монахов разных орденов было фактически выдано немцам голландскими религиозными общинами". Но кто осмелится винить в этом Рим? И, поскольку еще один поднятый Хоххутом вопрос - "как гестаповцы смогли узнать, что эта монахиня была еврейских кровей?" [речь идет об Эдит Штайн, немецкой новообращенной монахине и известном авторе работ по философии] - так и остался без ответа, то кто же обвинит в случившемся Рим? Но точно так же, церковь как институт вряд ли может поставить себе в заслугу некоторые выдающиеся примеры истинно христианского милосердия: раздачу поддельных документов тысячам евреев в южной Франции для содействия их эмиграции; попытку Бернхарда Л ихтенбер га, викария кафедрального собора Святой Ядвиги в Берлине, присоединиться к евреям, депортированным на восток; мученичество польского священника Отца Максимилиана Кольбе в Освенциме - это лишь несколько самых известных случаев.Что церковь как институт и Папа как ее верховный правитель действительно могут поставить себе в заслугу, так это выполнявшуюся папскими нунциями по всей Европе систематическую информационную работу с целью просветить хотя бы глав правительств католических стран - Франции, Венгрии, Словакии, Румынии - об истинном, смертоносном значении слова "переселение". Это было важно, поскольку моральный и духовный авторитет Папы выступал гарантией истинности той информации, которую в противном случае легко можно было бы отвергнуть как вражескую пропаганду, особенно в тех странах, где приветствовалась - хотя и не ценой массовых убийств - возможность "решения еврейского вопроса". Однако использование Ватиканом исключительно дипломатических каналов также означало, что Папа не считал нужным оповестить людей - например, венгерскую жандармерию, которая занималась сбором евреев для команды Эйхмана в Будапеште и сплошь состояла из добрых католиков -и словно неявным образом отговаривал епископов (если их вообще требовалось отговаривать) от того, чтобы оповестить своих прихожан. Но вопиюще неуместным -в первую очередь, для жертв и для выживших, затем для Хоххута, а после, благодаря его пьесе, и многим другим,-казалось пугающее спокойствие, сохранение которого Ватикан и папские нунции, видимо, посчитали благоразумным, а также их непоколебимая приверженность нормам, которые в виду краха всего морального и культурного устройства Европы больше не существовали. В конце четвертого акта "Наместника" Хоххут использует цитату из публичного заявления Папы Пия, изменив только одно слово: там, где Пий сказал "поляки", у Хоххута он говорит "евреи": "Как цветы полевые, ожидающие под покровом зимнего снега влажных весенних ветров, так и евреи, молясь и надеясь, должны ждать часа небесного утешения" . Это превосходный пример не просто того, что Хоххут называет "цветистой высокопарностью Пачелли", но чего-то более обыденного: катастрофической потери всякого чувства реальности.И все же в годы войны, когда Папа был единственным человеком в Европе, незапятнанным пропагандой, Ватикан не бездействовал, и этого было бы достаточно, если бы не тот неудобный факт, что человек, занимавший престол Святого Петра, был не просто правителем, но "наместником Христовым". Если рассматривать Папу как светского правителя, он делал то же, что и большинство светских правителей (хотя и не все) в данных обстоятельствах. Если рассматривать церковь как институт в ряду других институтов, то ее свойство приспосабливаться "к любому режиму, который заявит о готовности уважать привилегии и собственность церкви" (нацистская Германия, в отличие от Советской России, по крайней мере, делала вид, что поступает так), стало по понятным причинам, по выражению известного католического социолога Гордона Цана, практически "неустранимым трюизмом католической политической философии. Но ничтожная по силе светская власть Папы - властителя менее чем тысячи жителей Ватикана - зависит от "духовного суверенитета Святого Престола", который по-настоящему suigeneris и обладает огромной, хотя и не поддающейся точному измерению "духовной властью над миром". Это емко выражено в диалоге Сталина и Черчилля: "Сколько у Ватикана дивизий?",-спросил Сталин; "Число легионов не всегда можно узреть на парадах" - ответил Черчилль. Обвинение, адресованное Хоххутом Риму, заключается в том, что Папе не удалось мобилизовать эти легионы - примерно четыреста миллионов человек по всему миру.К настоящему моменту, ответ церкви распался на три части. Первая представлена словами кардинала Монтини, сказанными им до того, как он стал Папой Павлом VI: "Относиться с протестом и осуждением... было бы не только бесполезно, но и вредно-и в этом вся суть". (Эта позиция выглядит очень спорной, поскольку к началу войны более 40% населения Рейха были католиками, и почти во всех странах, оккупированных нацистами, а также в большинстве стран - союзниц Германии католики составляли большинство.) Во-вторых, куда менее шаблонный аргумент, который, впрочем, подтверждает первое высказывание, заключается в том, что Рим не мог мобилизовать эти "легионы". (Этот аргумент более сильный. Точка зрения, согласно которой "католическая церковь несет большую вину [по сравнению с протестантской], поскольку она была организованной наднациональной силой, способной что-то сделать",- так писалАльберт Швейцер в своем предисловии к изданию пьесы в Grove Press,- могла стать следствием переоценки власти Папы и недооценки того, насколько он зависел от местного духовенства, а местный епископат- от своей паствы. И едва ли можно сомневаться в том, что заявление Папы ex cathedra посреди войны способно было вызвать церковный раскол.)Третий аргумент со стороны церкви основан на том, что в случае войны церковь должна сохранять нейтралитет, даже если такой нейтралитет - в современных войнах епископы всегда благословляют армии обеих сторон - будет подразумевать, что старое католическое различие между справедливой и несправедливой войной практически перестало работать. (Очевидно, это цена, которую церкви пришлось заплатить за отделение от государства и сложившееся в результате этого довольно спокойное и мирное сосуществование межнационального духовного правления, накладывающего обязательства на местное духовенство только в делах церкви, с национальной светской властью государства.)Даже если бы в гитлеровских войнах Папа увидел, по выражению Цана, "классический пример несправедливой войны", -чего он явно не видел, так как согласно одному из его секретарей, отцу Роберту Лейберу, "он всегда считал русский большевизм более опасным, чем немецкий национал-социализм" (цитата из очень информативной статьи Гюнтера Леви "Пий XII, евреи и немецкая католическая церковь", опубликованной в журнале Commentary),- он почти наверняка не вмешался бы. Дело, скорее, в том, что, несмотря на свое убеждение, что "судьба Европы зависела от победы Германии на Восточном фронте" (Леви), и хотя видные представители немецкого и итальянского духовенства пытались убедить его объявить [войну против России] священной войной или крестовым походом", Папа, по выражению другого историка Роберта А. Грэма, публично хранил "многозначительное молчание". И это молчание тем более многозначительно, что Папа дважды нарушал свой нейтралитет: сначала при нападении России на Финляндию и вскоре после этого, когда Германия посягнула на нейтральные страны- Голландию, Бельгию и Люксембург.Хотя и можно пытаться примирить эти явные противоречия, вряд ли можно усомниться в том, что одной из причин, по которой Ватикан не протестовал против массовых убийств на востоке, где гибли, в конце концов, не только евреи и цыгане, но и поляки и польские священники, было ошибочное представление о том, что эти смертельные операции - неотъемлемая часть войны. Тот факт, что на Нюрнбергском процессе эти злодеяния, не имевшие ни малейшей связи с военными операциями, также были отнесены к "военным преступлениям", показывает, сколь правдоподобно звучали эти аргументы во время войны. Несмотря на все, что написано о преступном характере тоталитаризма, все выглядит так, словно миру потребовалось примерно два десятилетия, чтобы осознать, что на само деле произошло за эти несколько лет и как чудовищно ошибались в понимании происходящего почти все высокопоставленные публичные лица, даже когда они обладали всем фактическим материалом.Но даже приняв во внимание все сказанное, невозможно закрыть на этом тему. В пьесе Хоххута речь идет об отношении, проявленном Римом во время массовых убийств, возможно, в самый драматический момент за всю его историю; и только вскользь -об отношениях между немецким католицизмом и Третьим рейхом в предшествующие годы и роли, которую сыграл Ватикан при предшественнике Пачелли, Папе Пие XII. Виновность "официального христианства Германии", особенно его католической части, в известной мере установлена. Знаменитые католические исследователи- уже упомянутый Гордон Цан из университета Лойолы в США, известный историк Фридрих Хеер из Австрии, группа писателей и публицистов, сформировавшаяся вокруг издательства Frankfurter Heftе в Германии и занимавшийся ранним периодом гитлеровского режима покойный Вальдемар Гуриан, профессор Нотр-Дамского университета - проделали необыкновенно доскональную работу, разумеется, полностью отдавая себе отчет, что немецкий протестантизм, если изучить его с той же достойной восхищения верностью истине, оказался бы едва ли лучше, а возможно, даже и хуже.Хеер указывает на общеизвестный факт, что католики, которые пытались сопротивляться Гитлеру, "не могли рассчитывать на сочувствие своих церковных лидеров ни в тюрьме, ни на эшафоте". А Цан рассказывает невероятную историю о двоих мужчинах, которые из-за своей христианской веры отказались участвовать в войне и которым тюремные капелланы не давали совершать церковные таинства, разрешив сделать это только непосредственно перед казнью. (Мужчин обвиняли в неповиновении их духовным лидерам и, как можно предположить, подозревали в том, что они искали мученичества и страдали грехом "перфекционизма".)Все это лишь подтверждает, что католики вели себя точно так же, как и все остальное население. И это было очевидно с самого начала нового режима. Немецкий епископат осудил расизм, неоязычество и прочие черты нацистской идеологии в 1930 году (один из представителей властей епархии зашел так далеко, что запретил "католикам становиться официальными членами партии Гитлера под угрозой отлучения от таинств"), а затем, в марте 1933 года, он оперативно отменил все запреты и предостережения - это был тот самый момент, когда все общественные организации (за исключением, конечно, Коммунистической партии и связанных с ней организаций) были "унифицированы". Точнее, это произошло после выборов пятого марта, когда, как отметил в 1936 году в своей работе "Гитлер и христиане" Вальдемар Гуриан, стало "ясно, особенно в Баварии, что даже католики поддаются вихрю национал-социализма". От всех прежних официальных обвинений в адрес нацизма осталось одно только не слишком заметное предостережение против "исключительной озабоченности вопросами расы и крови" (курсив мой.-Х.А.), озвученное в одном из пастырских посланий, подписанным всеми епископами и изданном Фульдским аббатством. И когда вскоре после этого режиму удалось заручиться поддержкой церкви в деле установления всех лиц еврейского происхождения, "сотрудничество церкви стало само собой разумеющимся" и продолжалось, как пишет Гюнтер Леви в журнале Commentary, вплоть до самого печального конца. Таким образом, немецкие пастыри следовали за своими стадами, а не вели их. И если правда, что "поведение епископов Франции, Бельгии, Голландии" в годы войны "резко контрастировало с поведением" их немецких братьев, возникает соблазн сделать вывод, что это, по крайней мере, частично, было следствием иного поведения народов Франции, Бельгии и Голландии.Однако если это и справедливо в отношении местного духовенства, то только не в отношении Рима. Святой Престол имел собственную политику в отношении Третьего рейха, и до начала войны она была еще более благожелательной, чем политика немецкого епископата. Так, Вальдемар Гуриан отмечает, что до захвата власти нацистами, в 1930 г°ду5 когда немецкие епископы осудили Национал-социалистическую партию, газета Ватикана Osservatore Romano "заметила, что осуждение религиозной и культурной программы партии вовсе не означает отказа сотрудничать с ней по политическим вопросам"; с другой стороны, ни протест голландских епископов против депортации евреев, ни выступления епископа фон Галена против эвтаназии не получили поддержки Рима. Ватикан, как мы помним, подписал конкордат с режимом Гитлера летом 1933 года, а Пий XI, который и раньше одобрительно отзывался о Гитлере как о "первом государственном деятеле, поддержавшем его в открытом отрицании большевизма", тем самым стал, по выражению немецких епископов, "первым иностранным правителем, протянувшим Гитлеру руку в знак доверия". Конкордат так и не был отменен ни Пием XI, ни его преемниками.Более того, решение об отлучении Аксьон фран- сез, французской крайне правой группы, чье учение о catholicisme cerebral было осуждено в 1926 году как еретическое, было отменено Пием XII в июле г939 гоДа> то есть в то время, когда группа была уже не просто реакционной, но открыто фашистской. Наконец, ни благоразумие, ни соображения о сложном положении местных национальных ду- ховенств так и не взяли верх, когда в июле 1949 гоДа Святая Палата отлучила от церкви всех, "кто был членом Коммунистической партии или содействовал ее целям", включая тех, кто читал коммунистические книги и журналы и писал для них; действие этого постановления было продлено в апреле 1959 года. (О том, что социализм несовместим с учением церкви еще раньше заявил в своей энциклике Quadragesimo Anno Пий XI. Кстати, энциклики не совпадают по своему содержанию с заявлениями ех cathedra, в которых говорится, что только Папа может считаться "непогрешимым". Впрочем, вряд ли можно сомневаться в том, какую обязательную силу они имеют для большинства верующих.) И даже спустя долгое время после войны, читая в официальной Католической энциклопедии Германии (издательства Herder), что коммунизм есть "величайший и жесточайший преследователь христианской церкви со времен Римской империи", нацизм в ней даже не упоминается. Нацистский режим начал нарушать положения конкордата еще до того, как на нем успели высохнуть чернила, но за все то время, пока он был в силе, имел место лишь один случай решительного протеста против Третьего рейха - энциклика Пия XI Mit brennender Sorge ("С огромной обеспокоенностью") в 1937 году. Она осуждала язычество и предостерегала против абсолютизации расовых и национальных ценностей, но слова "евреи" или "антисемитизм" в ней не встречаются; ее главная тема-проводимая нацистской партией кампания антикатолической и особенно антиклерикальной клеветы. Ни нацизм вообще, ни антисемитизм в частности никогда не были полностью осуждены церковью. Есть необычайно волнующая история уже упоминавшейся немецко-еврейской монахини Эдит Штайн, которая в 1938 году написала письмо Пию XI с просьбой выпустить энциклику по поводу евреев. То, что ее просьбу не удовлетворили, неудивительно, но так ли уж естественно то, что она так и не получила ответа?Таким образом, политика Ватикана между 1933 и 1948 годами вполне ясна. Спорить можно только о ее мотивах. Очевидно, что эта политика сформировалась под действием страха перед коммунизмом и Советской Россией - хотя без помощи Гитлера последняя вряд ли бы смогла или вообще захотела захватить половину Европы. Эта ошибка суждения вполне понятна и была в то время широко распространена; то же самое можно сказать о неспособности церкви сделать правильное суждение обо всем том зле, которое творила гитлеровская Германия. Нет ничего хуже, чем, как это часто делают, говорить, что в молчании Папы о массовых убийствах евреев виноват католический "средневековый антисемитизм". Хоххут мимоходом касается этого вопроса, но благоразумно оставляет его за пределами пьесы, говоря, что хочет "держаться только доказуемых фактов".Даже если бы можно было доказать, что Ватикан в известной мере одобрял антисемитизм среди верующих (там, где этот антисемитизм существовал, он был вполне современным, хотя и не расистским: современные ассимилированные евреи рассматривались как "элемент разложения" западной культуры), это не имело бы прямого отношения к сути дела. В своем возможном антисемитизме католик был ограничен двумя соображениями, которые он не мог отбросить, не вступая в противоречие с католическими догмами и таинствами: католик мог согласиться с умерщвлением евреев газом не больше, чем с умерщвлением газом душевнобольных, и он не мог распространять свои антиеврейские настроения на тех, кто был крещен. Можно ли было оставлять и эти вопросы на усмотрение местного духовенства? Не были ли это вопросы высшего церковного порядка, входящие в ведение главы церкви?Ведь поначалу они понимались именно так. Когда стало известно о намерении нацистского правительства принять расовые законы, запрещающие смешанные браки, церковь предупредила власти Германии, что она не может соблюдать эти законы, и попыталась убедить их, что такие законы будут противоречить положениям конкордата. Однако сделать это было непросто. Конкордат предусматривал "право католической церкви независимо вести свои дела в рамках общеобязательных законов" (курсив мой.-Х.А.), а это, конечно, означало, что гражданская церемония должна была предшествовать совершению таинства венчания в церкви. Нюрен- бергские законы поставили немецкое духовенство в невозможное положение, когда оно вынуждено было не допускать к участию в таинствах католиков, которые, согласно церковным законам, имели право быть допущены к ним. Не было ли это вопросом юрисдикции Ватикана? В любом случае, когда немецкое духовенство решило следовать этим законам, которые неявно отрицали, что крещеный еврей был христианином и принадлежал к церкви так же, как кто угодно другой, обладая теми же правами и обязанностями, произошло нечто весьма серьезное.С этого момента сегрегация немецкой церковью католиков еврейского происхождения стала сама собой разумеющейся. И действительно в 1941 году, когда началась депортация евреев из Германии, епископы Кельна и Падерборна могли рекомендовать, "чтобы священники и монахини неарийского и наполовину арийского происхождения добровольно присоединились к депортированным на Восток" (Гюнтер Леви, статья в Commentary), то есть к тем прихожанам, которые в любом случае подлежали депортации. Я не могу отделаться от мысли, что если в годы "окончательного решения" и была какая-то группа людей, которую человечество бросило на произвол судьбы еще в большей степени, чем отправлявшихся на смерть евреев, то это были эти католики "неарийского происхождения", которые отреклись от иудаизма и которых высшие сановники церкви выделили теперь в обособленную группу. Мы не знаем, что они думали на пути к газовым камерам -может быть, кто-то них выжил? -но трудно не согласиться с замечанием Хоххута, что они были "покинуты всеми, покинуты даже самим наместником Христа. Все это происходило в Европе 1941-1944 годов ".Да, "все это происходило". Бесполезно протестовать против рассказываемой Хоххутом "исторической правды... во всей ее отвратительности", ссылаясь на то, что пассивность была лучшей политикой, поскольку она была наименьшим злом, или что правда открывается нам "не в тот психологический момент". Конечно, никто не может сказать, что же произошло бы, если бы Папа публично протестовал. Но, если отвлечься от всех непосредственных практических соображений, неужели никто в Риме не осознавал того, что в те годы осознавали столь многие в самой церкви и за ее пределами, а именно что -как сказал Рейнхольд Шнайдер, недавно умерший немецкий писатель, - выступление против Гитлера, "возвело бы церковь в положение, которого она не занимала со времен Средневековья"?Для Рольфа Хоххута было большой удачей, что значительная часть католических ученых и общественное мнение оказались на его стороне. Профессор Гордон Цан похвалил "впечатляющую историческую точность" пьесы. А Фридрих Хеер из Австрии сделал крайне необходимое замечание о правде, которая, увы, всегда раскрывается "не в тот психологический момент", а в нашей истории раскрылась, возможно, еще и не в тот момент времени: "Только правда сделает нас свободными. Вся правда целиком, которая всегда ужасна".7. Освенцим на судеIВ ДЕКАБРЕ 1963 года, когда начался суд во Франкфурте, из приблизительно двух тысяч эсэсовцев, служивших в Освенциме в 1940-1945 годах (а многие из них до сих пор живы), удалось выбрать "несколько вопиющих прецедентов" и предъявить обвинение в убийстве, единственном преступлении, на которое не распространяется срок давности. Расследование всей совокупности освенцимских дел тянулось многие годы: за это время были собраны документы (по мнению суда, "не очень информативные"), опрошено 1300 свидетелей и должны были бы последовать и другие суды по освенцимским делам. (После этого был только один суд. Этот второй суд начался в декабре 1965 года; один из обвиняемых, Герхард Нойберт, был среди обвиняемых на первом суде. В отличие от первого процесса, второй получил настолько плохое освещение в прессе, что пришлось провести "расследование", чтобы установить, состоялся ли он вообще.) И, по словам прокуроров во Франкфурте, "большинство немцев не хочет новых судов над нацистскими преступниками".Двадцатимесячная демонстрация чудовищных деяний и гротескно агрессивного поведения нерас- каявшихся подсудимых, которым не раз удавалось превратить судебный процесс в фарс, не поколебала общественное мнение, хотя процесс был хорошо освещен в немецких газетах и по радио. (Наиболее содержательным был необычайно проницательный репортаж Бернда Ноймана, изначально опубликованный в Frankfurter Allgemeine Zeitung.) Это стало очевидным в ходе жарких дебатов в первые месяцы 1965 года - в самый разгар освенцимского суда - по поводу предложения увеличить срок давности за преступления нацистов, когда даже министр юстиции Бонна Бюхер заявил, что "убийц среди нас" стоит оставить в покое. И все же эти "вопиющие прецеденты" в "деле против Мулка и остальных", как официально назывался освенцимский суд, не относились к "убийцам за письменным столом" (Schreib- tischmdrder). Обвиняемые не были и (за несколькими исключениями) даже "преступниками режима", исполнявшими приказы. Скорее, они были паразитами, наживавшимися на преступной системе, в которой массовые убийства, истребление миллионов, стало узаконенной обязанностью. Среди множества ужасных истин, с которыми сталкивает нас книга Ноймана, есть и такой озадачивающий факт, что немецкое общественное мнение смогло пережить откровения освенцимского суда.Ведь общественное мнение формируют мысли и желания большинства, даже если общественные каналы связи -пресса, радио, телевидение-могут противоречить им. Это известное различие между lepays reeiп и ее государственными органами; и превращение этого различия в разрыв говорит о явной и непосредственной опасности для политического организма. И это общественное мнение может быть всеохватным и при этом лишь изредка выражаться открыто, что и продемонстрировал во всей красе суд во Франкфурте. Это было ясно из поведения обвиняемых: из их ухмылок, из их улыбчивой, насмешливой дерзости по отношению к прокурорам и свидетелям, из их неуважения к суду, из их взглядов "с пренебрежением и угрозой", которыми они одаривали публику в тех редких случаях, когда раздавались вздохи ужаса. Лишь однажды раздался одинокий голос, прокричавший в спину: "Почему вы не убьете его и не покончите с этим?" Это было ясно из поведения адвокатов, которые постоянно напоминали судьям, что они не должны обращать внимания на то, "что о нас подумают в мире", вновь и вновь намекая, что истинной причиной нынешних неприятностей их клиентов было не стремление немцев к справедливости, а мировое общественное мнение, подогреваемое жаждой "возмездия" и "воздаяния" со стороны жертв. Иностранные корреспонденты - в отличие от немецких, насколько мне известно,- были шокированы тем, что "те обвиняемые, которые продолжали жить у себя дома, вовсе не воспринимались местным населением как изгои" . Нойман сообщает о случае, когда двое обвиняемых, проходя мимо охранника в форме, сердечно поздравили его: "С праздником!",- а тот, в свою очередь, ответил им: "Счастливой Пасхи!" Был ли это глас народа?Это, конечно, следствие того состояния общественного мнения, при котором обвиняемые могли вести нормальную жизнь под собственными именами в течение многих лет - до того момента, как им были предъявлены официальные обвинения. Эти годы, по словам худшего из них -Богера, лагерного специалиста по "жестким допросам" с помощью "качелей Богера" , его "фонографа" и "пишущей машинки" - "доказали, что немцы держат- ся вместе, поскольку [там, где он жил] все знали, кем [он] был". Большинство из них мирно жили, пока, к их несчастью, выжившие заключенные не опознали их и не донесли в Международный освенцимский комитет в Вене или в Центральное управление по расследованию национал-социалистических преступлений в ФРГ, который в конце 1958 года начал собирать материалы для обвинения нацистских преступников в местных судах. Но даже этот риск был не слишком велик, так как местные суды -за исключением Франкфурта, где прокуратурой заведовал доктор Фриц Бауэр, немецкий еврей,- не горели желанием выдвигать обвинения, а немецкие свидетели были печально известны неготовностью сотрудничать со следствием.Кем же тогда были свидетели на процессе во Франкфурте? Суд вызывал их, евреев и неевреев, из разных стран: из России, Польши, Австрии, ГДР, Израиля, Америки. Немногие из проживающих в ФРГ свидетелей были евреями: большинство были либо бывшими эсэсовцами, для которых дача показаний была чревата риском самообвинения (суд выслушал много подобных дел, а один такой свидетель был арестован), либо бывшими политзаключенными, которые, с точки зрения "большинства немцев", представленных во Франкфурте господином из IG Farben, были так или иначе "по большей части асоциальными элементами". Как выяснилось, это было мнение, разделяемое сейчас некоторыми из самих бывших заключенных: "эсэсовцы были инфицированы" своими узниками, не охранники, а сами пленники были "зверьми в человеческом обличии", жестокость охранников была объяснима из-за поведения их жертв, особенно "галисийских евреев, которые были очень недисциплинированны"; эсэсовцы стали "плохими" под влиянием капо, представителей заключенных. Но даже те немецкие свидетели, которые не прибегали к подобным речам, не хотели повторять в суде то, что они сказали на предварительных разбирательствах: они отрицали свои показания, забывали их, утверждали (разумеется, неискренне), что их запугали, возможно, они были пьяны, возможно, солгали и так далее в бесконечных повторениях. Противоречия выглядят вызывающе, раздражают, вызывают смущение, но за ними можно почувствовать общественное мнение, с которым свидетели не сталкивались, давая показания без посторонних. Практически каждый из них предпочел бы признать себя лжецом, чем допустить, что его соседи прочтут в газетах, что он - не один из немцев, которые "держатся вместе".Какое затруднение для судей при условии, что они должны "полагаться исключительно на свидетельские показания", известные своей ненадежностью даже в наилучших обстоятельствах. Но слабым звеном в доказательствах на суде оказалось не отсутствие объективных "неоспоримых" доказательств - "маленьких, словно кусочки мозаики", отпечатков пальцев, следов, посмертных отчетов о причине смерти и тому подобного,- не неизбежные пробелы в памяти свидетелей, дававших показания по поводу дат и деталей событий, произошедших более двадцати лет назад, и не почти непреодолимый соблазн проецировать "вещи, ярко описанные другими, на собственный опыт". Скорее, это было фантастическое несоответствие между показаниями большинства немецких свидетелей до суда и в суде; обоснованное подозрение, что показания польских свидетелей были подделаны правительственной организацией, занимающейся преследованием нацистских преступлений в Варшаве; менее оправданное подозрение, что на показания некоторых еврейских свидетелей повлиял Международный освенцимский комитет в Вене; неизбежный доступ к свидетельской трибуне для бывших капо, стукачей и тех украинцев, которые "работали рука об руку с лагерным гестапо"; и, наконец, печальный факт, что самый надежный источник информации, выжившие заключенные, состоял из двух очень разных групп: выжившие по счастливой случайности, что, в сущности, означало, что они выполняли работу в канцелярии, в госпитале или на кухне, и те, кто, по словам одного из них, сразу поняли, что "только немногие могли спастись и собирались оказаться в их числе".Суд под руководством компетентного и невозмутимого председательствующего судьи Ханса Хофмайера с трудом пытался исключить все политические вопросы - "Политическая, моральная и этическая вина не являются предметами этого разбирательства" - и провести этот поистине исключительный процесс как "обычный уголовный суд, независимо от его фона". Но политический фон прошлого и настоящего одновременно -узаконенная преступная государственная система Третьего рейха, правопреемницей которого является Федеративная Республика Германия, и нынешнее мнение большинства немцев об их прошлом -давали знать о себе как фактически, так и юридически, во время каждого заседания.Еще более поразительным, чем расхождения между свидетельскими показаниями до и во время процессами необъяснимым ничем, кроме действия общественного мнения за пределами зала суда,- было то, что практически то же самое произошло и с показаниями обвиняемых. Возможно, адвокаты сказали им, что самая безопасная линия поведения - это отрицать все, независимо от того, насколько неубедительно это могло прозвучать: "Я еще не встречал того, кто делал бы что-либо в Освенциме,-сказал судья Хофмайер, -коменданта там не было, дежурный офицер очутился там по случайности, представитель политического отдела только носил документы, а еще один просто зашел с ключами". Это объясняет "стену молчания" и постоянную, хотя и не последовательную, ложь обвиняемых, многим из которых просто не хватало ума, чтобы быть последовательными в своих показаниях. (В Германии обвиняемые дают показания без присяги.) Это объясняет, почему Кадук -бывший мясник, хитрое примитивное животное, который после опознания бывшим заключенным был приговорен советским военным судом к смертной казни, а потом в 1965 году, помилование хвастался в суде, в отличие от предварительных разбирательств, что он "непростой фрукт... не из тех, кого можно сломать", и не высказывал сожаления, что он только избил, а не убил польского президента Циранкевича. (Сразу после окончания войны такое хвастовство можно было услышать даже в суде. Нойман упоминает суд союзников по поводу Заксенхаузена в 1947 гоДУ> на котором обвиняемый мог с гордостью заявлять, что другие охранники, возможно, и были "исключительно жестокими, но мне они и в подметки не годились".) К тому же, скорее всего также по совету адвокатов, обвиняемые, на предварительных разбирательствах легко обвинявшие друг друга и утверждавшие, что "можно только посмеяться" над заявлениями друг друга о невиновности, на суде "кажется, позабыли эту часть показаний". Все это было вполне ожидаемо от убийц, которые едва ли задумывались о том, что судья Хофмайер назвал "искуплением".Мы мало что узнаем здесь об этих предварительных разбирательствах, но полученная информация, кажется, указывает, что упомянутые расхождения проявлялись не только в показаниях, но и в общем настрое и поведении обвиняемых. Яркий пример этой более общей стороны вопроса и, возможно, самый интересный психологический феномен, проявившийся в ходе этого процесса,-это дело Пери Броада, одного из самых молодых обвиняемых, написавшего вскоре после окончания войны для британских оккупационных властей прекрасное, полностью достоверное описание лагеря Освенцим. Отчет Броада -сухой, объективный, построенный на фактах - читается так, как будто бы автор этого текста -англичанин, скрывающий свое возмущение под маской внешнего спокойствия. Тем не менее не вызывает сомнений тот факт, что Броад, который принимал участие в "игре" в "качели Богера", которого свидетели описывали как "ловкого, хитрого и умного", который был известен среди заключенных как "смерть в лайковых перчатках" и которого, казалось, "развлекало происходящее в Освенциме", был единственным автором этого текста и написал его по собственной воле. И еще меньше сомнений вызывает его глубокое сожаление о содеянном. В ходе предварительного рассмотрения он был разговорчив с полицейским, признавался, что застрелил, по крайней мере, одного заключенного ("Я не уверен, что человеком, которого я застрелил, была не женщина") и говорил, что почувствовал "облегчение" после ареста. Судья называет его многогранной (schillemde) личностью, но это определение мало о чем говорит и может так же быть применимо, хотя и на совсем ином уровне, по отношению к звероподобному Кадуку, которого в госпитале Западного Берлина, где он работал медбратом, пациенты прозвали "папа Кадук". Эти, казалось бы, необъяснимые различия в поведении, особенно поразительные в деле Пери Броада -сначала в Освенциме, затем перед британскими властями, затем перед следователем, а теперь вновь среди старых "товарищей" в суде - стоит сравнить с поведением нацистских преступников в судах других государств. В контексте франкфуртского процесса почти не упоминались суды за пределами Германии, кроме случаев, когда в записи зачитывались заявления умерших людей, на основании которых подсудимым вменялась вина. Так произошло с показаниями освенцимского врача, доктора Фрица Кляйна, допрошенного британскими следователями буквально в момент поражения, в мае 1945 года, и написавшего перед казнью признание вины: "Я признаю, что несу ответственность за убийства тысяч людей, особенно в Освенциме, так же, как и все остальные, начиная с высших чинов".Дело в том, что обвиняемые во Франкфурте, почти как и все нацистские преступники, вели себя подобным образом не просто в целях самозащиты, но демонстрировали примечательную склонность подстраиваться под любое окружение и - как будто бы моментально -"согласовывать" с ним свое поведение. Как будто бы они были ведомы не страхом и не воздействием власти, а общими настроениями, под влияние которых им случалось подпасть. (Эта атмосфера не ощущалась в одиночном противостоянии со следователями, которые - по крайней мере, те из них, кто служил во Франкфурте и Люд- вигсбурге, где находится Центральное управление по расследованию национал-социалистических преступлений и где были проведены первые допросы некоторых из обвиняемых, - явно и открыто выступали за проведение этих разбирательств.) То, что сделал Броад, двадцатью годами ранее завершивший свой доклад британским властям почти что аплодисментами в адрес Англии и США, было выдающимся примером подобной чувствительности - и не из-за неоднозначности его личности, а просто потому, что из всех них он был самым умным и лучше всех умел выражать свои мысли. Только один из подсудимых, врач доктор Лукас, не демонстрирует открытого презрения к суду, не смеется, не оскорбляет свидетелей, не требует у прокуроров извинений и не стремится вместе с другими получать удовольствие. Не совсем понятно, почему он вообще здесь, ведь он выглядит прямой противоположностью "вопиющему прецеденту". Он провел в Освенциме всего несколько месяцев, и многие свидетели хвалят его за доброту и отчаянное желание помочь; также он единственный, кто соглашается сопровождать суд в поездке в Освенцим и чьи слова звучат вполне убедительно, когда он упоминает в своем заключительном слове, что он "никогда не оправится" от своего опыта в концентрационных лагерях и лагерях смерти, и что он старался, как подтверждали многие свидетели, "спасти жизни стольких еврейских заключенных, сколько возможно", и что "сегодня, как и тогда, [ему] не дает покоя вопрос: а что с остальными?" Другие подсудимые показывают своим поведением то же, о чем открыто говорит в силу своей глупости только Барецки, который был известен в лагере, главным образом, своей способностью убивать заключенных одним ударом руки: "Если сегодня я заговорю, кто знает, возможно, завтра все изменится, и меня расстреляют".Ведь дело в том, что никто из подсудимых, кроме доктора Лукаса, не воспринимает процесс в окружном суде всерьез. Приговор здесь не считается последним словом ни истории, ни справедливости. И, учитывая состояние немецкой судебной системы и общественного мнения, сложно сохранять уверенность, что это не так. Последним словом во Франкфурте было решение суда, который приговорил семнадцать обвиняемых к многолетним каторжным работам, шестерых - к пожизненным и оправдал троих. Но только два решения (оба - оправдательные) были приведены в исполнение. В Германии обвиняемый должен либо признать вину, либо обратиться в вышестоящий суд для пересмотра дела; естественно, защита подала апелляции по всем делам, которые не завершились оправдательным приговором. Такое же право на обжалование приговора есть и у обвинения, которое также обжаловало десять случаев, в том числе оправдательный приговор доктору Шацу. После подачи апелляции осужденный свободен до получения уведомления о вердикте апелляционного суда, если судья не подписывает новое постановление о содержании под стражей, что и было сделано по всем делам в течение следующих шести месяцев. С тех пор, однако, прошел целый год, а процедура обжалования так и не состоялась, не была назначена и дата для нее. Я не знаю, были ли подписаны новые постановления или обвиняемые, за исключением тех, кто сидел в тюрьме за другие преступления, разошлись по домам. Дело, в любом случае, не закрыто.Богер улыбнулся, когда услышал, что обвинение потребовало пожизненного заключения. Что он имел в виду? Свою апелляцию, или возможную амнистию для всех нацистских преступников, или свой возраст (но ему всего шестьдесят, и он, по-видимому, находится в добром здравии), или, как знать, "возможно, завтра все изменится"?IIБыло бы совершенно несправедливо обвинять "большинство немцев" в отсутствии энтузиазма по поводу судов над нацистскими преступниками, не упомянув об обстоятельствах жизни в эпоху Аденауэра. Ни для кого не секрет, что администрация ФРГ на всех уровнях была наводнена бывшими нацистами. Имя Ганса Глобке, известного сначала в качестве автора пресловутых комментариев к Нюрнбергским законам, а затем в качестве близкого советника самого Аденауэра, стало символом положения дел, которое принесло репутации и авторитету ФРГ больше вреда, чем что-либо другое. Такие факты, а не официальные заявления государственных органов, формировали настроения в pays reel, и это неудивительно в условиях, когда общественное мнение говорит: "Мелкая рыбешка попалась, а крупная рыба продолжает плавать".Ведь с точки зрения нацистской иерархии франкфуртские подсудимые были мелюзгой: высшим эсэсовским офицерским званием - которое имели Мулка, адъютант лагерного коменданта Гесса, Хё- кер, адъютант преемника Гесса Ричарда Байера, и бывший начальник лагеря Гофман -был чин капитана (гауптштурмфюрера). То же справедливо и для их статуса в немецком обществе. Половина из них были выходцами из рабочего класса, закончили восемь классов элементарной школы и работали чернорабочими; что касается десяти других, только пятеро принадлежали среднему классу- врач, два стоматолога и два бизнесмена (Мулка и Капезиус), а остальные пятеро принадлежали скорее "низшему среднему классу". Четверо из них, кроме того, имели судимости: Мулка в 1920 году за "нецелевое расходование средств", Богер в 1940, когда он был членом криминальной полиции, за аборты, Бишофф (умерший в ходе судебного процесса) и доктор Шац, исключенные из нацистской партии в 1934 и г937 годах соответственно, по неизвестным (но точно не по политическим) причинам. Они были мелюзгой во всех отношениях, даже в своих судимостях. По мнению суда, стоит учитывать, что никто из них не был добровольцем - и даже не был в состоянии поступить на службу добровольцем -выполняя свои обязанности в Освенциме. Также они не могут, по сути, нести ответственность за главное преступление, совершенное в лагере - уничтожение миллионов людей газом - так как решение о геноциде и в самом деле, по словам защиты, "окончательно вступило в силу по приказу Гитлера" и было организовано с тщательной заботой о том, чтобы "убийцы за столами" на высших должностях не запачкали рук.Защита, поразительно непоследовательная, даже если отвлечься от "пустой риторики", основывала свою теорию "маленького человека" на двух аргументах: во-первых, что обвиняемых принуждали делать то, что они делали, и они были не в состоянии осознать, что их действия преступны. Но если они не считали свои действия неправильными (и, как оказалось, большинство из них никогда серьезно не задумывалось на эту тему), зачем же нужно было их принуждать? Второй аргумент защиты состоял в том, что отбор трудоспособных людей на перроне в действительности был "спасательной операцией"- ведь в противном случае "все пребывающие были бы уничтожены". Но, отвлекаясь от лживости этого аргумента, не производилась ли и селекция по приказу сверху? И как можно ставить в заслугу обвиняемым повиновение приказам с той покорностью, которая и составляла их главное, и, по сути, единственно возможное оправдание?И все-таки с учетом общественной жизни в ФРГ теория маленького человека не лишена достоинств. Грубый Кадук подводит итог: "Вопрос не в том, что сделали мы, но в людях, которые привели нас к этим несчастьям. Большинство из них до сих пор на свободе. Как Глобке. Это вызывает боль". И в другой раз: "Сейчас нас делают ответственными за все. Последние получают сполна, верно?" Та же тема звучит и в словах Гофмана, который был осужден за два убийства в Дахау за два года до начала освенцимского суда (приговорен к двум пожизненным срокам каторжных работ) и который обладал, по словам Гесса, "реальной властью в лагере", хотя, по его собственному свидетельству, он не совершал ничего, кроме "установки детской площадки с песочницами для самых маленьких". Гофман кричит: "Где же те господа, который стояли наверху? Это они были виновны, те, кто сидел за столами и звонил". И он упоминает имена -не Гитлера, Гиммлера, Гейдриха или Эйхмана, а начальства Освенцима: Гесса, Аумейера (предыдущего начальника лагеря) и Шварца. Ответ на его вопрос прост: все они мертвы, что для человека его склада ума означает, что они покинули "маленького человека" в беде, что они, как трусы, переложили ответственность на него -поскольку были повешены либо покончили с собой.Однако этот вопрос не так легко разрешить - и особенно во Франкфурте, где суд вызывал в качестве свидетелей бывших начальников отделов РСХА (Главного управления имперской безопасности), отвечавших, среди прочего, за организацию "окончательного решения еврейского вопроса", которое и исполнялось в Освенциме. В терминах военных эквивалентов их бывших эсэсовских чинов данные господа обладали более высокими званиями, чем обвиняемые; они были полковниками и генералами, а не капитанами, лейтенантами или сержантами. Бернд Науман, который благоразумно представляет судебные разбирательства в исходной форме диалога, практически полностью воздерживаясь от анализа и комментариев, оставляя читателя лицом к лицу с великой драмой, посчитал вопрос о "маленьком человеке" достаточно важным, чтобы добавить в текст одно из своих редких отступлений. Он отмечает, что у обвиняемых, столкнувшихся лицом к лицу с этими свидетелями, "много оснований задуматься, как легко, как гладко удалось "высокопоставленным господам", которым они служили - добровольно или с некоторым принуждением,- вернуться безо всяких душевных мук из далекого мира германской героики в сегодняшнюю буржуазную респектабельность", как ""большой человек" в прошлом, который, по мнению служащих Освенцима, находился на "эсэсовском Олимпе", покидает зал суда с высоко поднятой головой и размеренным шагом". А что же подсудимый - как, впрочем, и кто угодно другой - должен подумать, когда он читает в SilddeutscheZeitung, одной из лучших ежедневных немецких газет, что бывший прокурор одного из нацистских "специальных судов", человек, опубликовавший в 1941 году "тоталитарный и антисемитский", по мнению газеты, комментарий к закону, сейчас "работает судьей Федерального конституционного суда в Карлсруэ"?И если кто-то подумает, что "большие люди" были достаточно "большими", чтобы изменить свои сердца, тогда как "маленькие люди" были слишком малы для столь героической внутренней операции, то ему нужно всего лишь прочитать книгу Наумана, чтобы понять ситуацию полнее. Конечно, были некоторые - например, Эрвин Шульц, бывший начальник айнзатцкоманды (мобильные карательные отряды С С на Восточном фронте), который искренне и с оттенком сожаления засвидетельствовал, что в то время он "не ощущал, что было совсем неправомерно" расстреливать женщин и детей в целях "предотвращения появления тех, кто будет мстить народу Германии", однако сам он был успешно освобожден от этих обязанностей, после того как поехал в Берлин, чтобы попытаться отменить приказ. Гораздо более типична, к сожалению, ситуация юриста (и бывшего судебного исполнителя в тылу Восточного фронта) Эмиля Финберга, который до сих пор одобрительно цитирует Гиммлера и заявляет не без гордости: "Для меня законом был приказ фюрера". Другим примером может служить бывший профессор и главный анатом в Мюнстерском университете (его лишили ученых степеней), который без единого слова сожаления дал показания о том, как он отбирал жертв для подсудимого Клера, убивавшего из потом инъекцией фенола в сердце. Он считал "по-человечески понятным", что убийцам необходимо специальное питание, и он, несомненно, согласился бы со своим бывшим помощником, который признавался, что вводил заключенным инъекции и как на духу оправдывал это: "Говоря попросту, [эти заключенные] не были больны, они были полумертвы". (Даже это кошмарное заявление оказалось преувеличением-а по сути, ложью -поскольку многие совершенно здоровые дети были убиты таким способом.) И наконец (хотя читатель может легко найти больше примеров в книге), это адвокат Вильгельма Богера, который в своем заключительном слове "удивляется что "серьезные люди [sic!] писали о качелях Богера", которые он считал "единственным эффективным средством физического убеждения... на которое люди реагируют"".Итак, это точка зрения обвиняемых и их адвокатов. После того как первоначальная попытка "сделать из Освенцима идиллию... по мнению персонала и их начальства" не увенчалась успехом, и свидетель за свидетелем, документ за документом демонстрировали, что обвиняемые не могли находиться в лагере, не совершая чего-то, не видя чего-то, не зная, что происходит (Хекер, адъютант лагерного коменданта Байера не знал "ничего о газовых камерах" до тех пор пока - достаточно поздно- до него не дошли слухи о них), они сообщают суду, почему "сидят здесь": во-первых, потому что "свидетели дают показания из мести" ("Почему евреи не могут вести себя достойно и говорить правду? Очевидно, они не хотят"), во-вторых, потому что они, "как солдаты", выполняли приказы и "не задавали вопросов, что хорошо, а что-плохо", а в-третьих, потому что "мелочь" всегда нужна в качестве козлов отпущения "высшим" (и поэтому им "так горько сегодня").Все послевоенные суды над нацистскими преступниками, начиная Нюрнбергским процессом над главными военными преступниками и заканчивая судом над Эйхманом в Иерусалиме и освенцимским судом во Франкфурте, сталкивались с правовыми и моральными трудностями в установлении ответственности и определении степени вины. Позиция как общества, так и закона сначала склонялась к тому, чтобы считать "убийц за столами" - главными инструментами которых были пишущие машинки, телефоны и телетайпы - более виновными, чем тех людей, которые в действительности приводили в движение механизм уничтожения, бросали гранулы с газом в камеры, заряжали пулеметы для массовых убийств мирных жителей или занимались кремацией гор трупов. На суде над Адольфом Эйхманом, "убийцей за столом" par excellence, суд провозгласил, что "степень ответственности возрастает, чем дальше мы отдаляемся от того, кто использует смертельные орудия своими руками". Каждый, кто следил за процессом в Иерусалиме, был более чем согласен с этим мнением. Суд во Франкфурте, который во многом выглядел столь необходимым дополнением к иерусалимскому суду, заставит многих усомниться в том, что казалось им почти само собой разумеющимся. В этих судах на поверхность вышел не только сложный вопрос о личной ответственности, но и неприкрытая уголовная вина; лица тех, кто сделали все, что было в их силах,- а точнее все худшее, что было в их силах,- в деле повиновения преступным приказам, все же сильно отличались от лиц тех, кто, будучи внутри узаконенной преступной системы, не так сильно стремились исполнять приказы и поступали со своими обреченными жертвами как им захочется. Подсудимые признавали это - иногда примитивным способом: "Тем, наверху, было легко... выпускать приказы не бить заключенных",- но защитники вели дело так, как будто они здесь имели дело действительно с "убийцами за столами" или с солдатами, подчиняющимися начальству. Это было большой ложью в их представлении дел. Подсудимым были предъявлены обвинения в "убийствах и соучастии в убийствах отдельных лиц" и в "массовых убийствах и соучастии в массовых убийствах", то есть в двух совершенно разных преступлениях.IIIТолько в конце этой книги, когда на 182-й день заседаний судья Хофмайер зачитывает приговоры и оглашает мнение суда, становится ясно, какой ущерб правосудию причинен - причем ущерб непоправимый-так как стерлось различие между этими двумя преступлениями. Суд, как было сказано, занимался не Освенцимом как институцией, но исключительно "делом против Мулки и остальных", виновностью или невиновностью подсудимых. "Поиск истины лежит в основе судебного разбирательства", но, поскольку соображения суда ограничивались сферой уголовных дел, как это было известно и определено в немецком уголовном кодексе 1871 года, было почти само собой разумеющимся, что, по словам Бернда Наумана, "ни судьи, ни присяжные не обнаружили истину - во всяком случае, не всю истину". Ведь в своде законов почти столетней давности не было статьи, под действие которой бы подпадало организованное убийство как государственная официальная практика, или которая бы имела дело с уничтожением целых народов как аспектом демографической политики, которая описывала бы "преступный режим" или повседневные условия жизни при преступном правительстве (Verbrecherstaat5, как назвал его Карл Ясперс), не говоря уже об условиях лагеря уничтожения, где каждый прибывший был обречен на гибель -или сразу же от газа или через несколько месяцев от непосильного труда. В докладе Брода утверждается, что "не более 10-15% прибывающих классифицировались как трудоспособные, и им позволялось жить", и средняя продолжительность жизни этих отобранных мужчин и женщин составляла около трех месяцев. Труднее всего ретроспективно представить эту вездесущую атмосферу насильственной смерти; даже на поле боя смерть не настолько неизбежна, а надежда на жизнь не настолько призрачна. (Да и охранники низших чинов не могли чувствовать себя полностью свободными от страха; они считали вполне возможным, как выразился Брод, что "для сохранения секретности их могут тоже отправить в газовые камеры. Никто не сомневался, что Гиммлер обладал необходимой для этого жестокостью и черствостью". Брод только забыл отметить, что они все-таки, скорее всего, считали эту опасность менее грозной, чем ту, с которой могли столкнуться на Восточном фронте, так как вряд ли можно сомневаться, что многие из них при желании могли быть переведены из лагеря на фронтовую службу.)Поэтому сейчас старый уголовный кодекс принимали во внимание не больше, чем в ежедневной реальности нацистской Германии в целом и в Освенциме в частности. Поскольку было предъявлено обвинение в массовых убийствах, заявление суда, что это будет "обычный суд, вне зависимости от его фона", просто не соответствовало действительности. В сравнении с обычными процессами, все здесь могло быть только шиворот-навыворот: например,5. Преступное государство (нем.)-Прим. пер.зччеловек, послуживший причиной смерти тысяч, потому что он был одним из тех немногих, чьей работой было кидать газовые гранулы в камеры, мог оказаться менее виновным, чем другой, убивший "всего лишь" сотни, но по своей инициативе и в соответствии со своими извращенными фантазиями. "Фоном" здесь были административно исполняемые массовые убийства в гигантских масштабах, совершаемые средствами массового производства - массового производства трупов. "Массовые убийства и соучастие в массовых убийствах" - это обвинение, которое могло и должно было быть выдвинуто против каждого из эсэсовцев, который выполнял какую-либо работу в лагерях уничтожения, а также против многих, которые даже и не бывали ни в одном из них. С этой точки позиции, а это была позиция обвинения, свидетель доктор Генрих Дюрмай- ер, юрист и государственный советник в Вене, был совершенно прав, когда намекнул о необходимости изменения обычной судебной процедуры -что подсудимых в данных обстоятельствах следует считать виновными, если они не доказали обратное: "Я был полностью убежден, что этим людям придется доказывать свою невиновность". И по той же самой причине люди, которые "всего лишь" участвовали в рутинных операциях уничтожения, не могли войти в число "нескольких вопиющих прецедентов". В Освенциме действительно не было "никого, кто бы не был виновен", как сказал свидетель, что для целей судебного разбирательства явно означало, что "вопиющая" вина должна измеряться по довольно необычным критериям, которых не найти ни в одном уголовном кодексе.Все подобные аргументы наталкивались на следующее возражение суда: "Национал-социализм также подлежал верховенству закона". Казалось бы, суд хотел напомнить нам, что нацисты не озаботились тем, чтобы переписать уголовный кодекс, так же как они не удосужились отменить Веймарскую конституцию. Но небрежность была только кажущейся, поскольку тоталитарный правитель рано понимает, что законы, в том числе и изданные им самим, будут накладывать определенные ограничения на его - в противном случае неограниченную - власть. В нацистской Германии в то время воля фюрера была источником закона, а приказ фюрера - действующим законодательством. Что могло быть более неограниченным, чем его воля, и более деспотичным, чем приказ, подтвержденный исключительно его "Я повелеваю!". Во всяком случае во Франкфурте печальным итогом нереалистичных допущений суда стало значительно возросшее правдоподобие главного аргумента защиты: "Государство не может карать за то, что оно само приказало в другой исторический период" - из-за того что суд также согласился с основным тезисом о правопреемстве немецкого государства от империи Бисмарка до Боннского правительства.Более того, если преемственность государственных институтов действительно существует - и это в самом деле относится к большей части государственных служащих, которых нацисты могли "координировать" и которых Аденауэр без особого шума просто заново нанял на службу -то как быть с такими институтами, как суд и прокуратура? Как отметил доктор Латернсер - безоговорочно самый умный из адвокатов -не будет ли задачей прокуратуры принять меры "против такого вопиющего нарушения закона, как уничтожение еврейских предприятий и жилищ в ноябре 1938 года, как убийство умственно отсталых [в 1939 и 1940 годах], и наконец, как убийство евреев? Разве не было прокуратуре известно в то время, что это были преступления? Кто из судей или прокуроров в то время протестовал, не говоря уже о том чтобы подать в отставку?" Эти вопросы оставались без ответа, показывая, насколько неустойчивыми были правовые основы процесса. В разительном контрасте с положениями и теориями права, послевоенные суды над нацистами, все вместе и каждый по отдельности, продемонстрировали тотальное соучастие в преступлениях нацистского режима - и, следовательно, как можно было бы понадеяться, отсутствия правопреемства - всех государственных органов, всех госслужащих, всех общественных деятелей, занимавших высокие посты в деловом мире. Доктор Латернсер продолжал обвинять "союзников за то, что улетучился шанс найти определенный критерий для будущего закона и, таким образом, за их вклад в неразбериху в правовой ситуации". Никто из знакомых с Нюрнбергским процессом не будет отрицать этого. Но почему Латернсер не выдвинул те же обвинения против ФРГ, которая, очевидно, могла бы иметь более непосредственный интерес в исправлении ситуации? Разве не очевидно, что все разговоры о "преодолении прошлого" останутся чисто риторическими, пока правительство не смирится с фактом преступности своих предшественников? Вместо этого во Франкфурте выяснилось, что решение о законности печально известного Указа о комиссарах , на основании которого бессчетные тысячи русских военнопленных были убиты по прибытию в Освенцим, "до сих пор не принято Федеральным Судом", хотя тот же суд объявил незаконным уничтожение евреев, "ссылаясь на естественное право", что, кстати, не лучшее решение даже выходя за рамки этих рассуждений. (Кажется, проблема с Указом о комиссарах состоит в том, что он не исходил достаточно четко от Гитлера-он пришел непосредственно от немецкого высшего командования; заключенные "носили карточки, на которых было обозначено "О порядках OKW" [Oberstes Komman- do der Wehrmacht ]". He из-за этого ли суд оправдал подсудимого Брайтвизера - на основании того, что свидетельские показания Петцольда, скорее всего, были ошибочными, не говоря уже о показаниях Юджениуса Мотца, другого свидетеля, обвинявшего Брайтвизера за использование Циклона Б в первых "экспериментах" по умерщвлению газом советских офицеров и комиссаров?) Для защитников решение высшего немецкого суда в любом случае отражало не более чем "существующее правовое мышление", и вряд ли можно сомневаться, что адвокаты согласны с "большинством немецкого народа" - а возможно, и со своими коллегами-юристами.Формально это было обвинение в "массовых убийствах и соучастии в массовых убийствах", которое не могло не вызывать трудный "фон" нерешенных правовых вопросов, отсутствия "определенных критериев" для отправления правосудия, мешая, таким образом этому процессу быть "очень простым делом", как на это надеялся государственный прокурор Бауэр. Пока рассматривались личности подсудимых и их дела, это действительно было "очень простое дело", так как почти все злодеяния, в которых они обвинялись свидетелями, выходили за рамки приказаний сверху от "убийц за столами" или от действительного инициатора, или инициаторов "окончательного решения". Никто из занимающих высокие посты не утруждал себя инструкциями по поводу таких деталей, как "кроличья охота", "качели Богера", "спорт", бункеры, "стоячий карцер", "Черная стена" или "шапочная стрельба". Никто не издавал приказ, что детей надо бросать в воздух в качестве мишеней для стрельбы, или бросать в огонь живьем, или разбивать им головы о стены; не было приказов затаптывать людей до смерти или превращать их в снаряды для убийственных видов "спорта", включающих убийство одним ударом руки. Никто не говорил им проводить селекции на перроне как "теплую семейную встречу", с которой они будут возвращаться, хвастаясь тем, что они "взяли с того или иного нового прибытия. "Как охотники, возвращающиеся с охоты и рассказывающие друг другу о ней"". Их не отправляли в Освенцим, чтобы они обогащались или получали удовольствие. Таким образом, сомнительное правовое решение, что все суды над нацистскими преступниками- это "обычные уголовные суды" и что подсудимые не отличаются от обычных преступников, внезапно реализовалось - причем в большей степени, чем кто-либо мог предвидеть. Бесчисленные отдельные преступления, одно ужаснее другого, обступали и создавали атмосферу гигантского преступления уничтожения. И это были именно эти "обстоятельства" - если так можно назвать то, для чего нет слов ни в одном языке -и виновны в них и ответственны за них были "маленькие люди", а не государственные преступники и не высокопоставленные господа, что полностью прояснилось в освенцимском суде. Здесь - по сравнению с иерусалимским судом, где Эйхмана смогли осудить на основании неопровержимых документальных свидетельств и собственных признаний - показания каждого свидетеля учитывались, поскольку эти люди, а не "убийцы за столами", были единственными, с кем жертвы сталкивались и кого они знали, единственными, кто имел для них значение.Даже аргумент - в других обстоятельствах довольно сомнительный - о правопреемстве немецкого государства может быть использован в этих делах, хотя и с некоторыми оговорками. Ведь верно было не только то, что обвиняемые, как сказал судья по делу капо Беднарека, "не убивали людей по приказу, но действовали вопреки приказу, что ни один заключенный в лагере не должен быть убит", за исключением, разумеется, умерщвления газом; дело еще и в том, что большинство подобных случаев были наказуемы даже нацистским или эсэсовским судом, хотя такое и случалось нечасто. Так, бывший глава политического отдела в Освенциме, некий Грабнер, был обвинен эсэсовским судом в 1944 Г°ДУ за то> что "произвольно выбрал 2000 заключенных для уничтожения"; а два бывших эсэсовских судьи Конрад Морген и Герхард Вибек, оба на сегодняшний день практикующие юристы, свидетельствовали об эсэсовских расследованиях "коррупции и... "самодеятельных11 убийств", которые привели к обвинениям в убийстве в эсэсовских судах. Как отметил прокурор Фогель, "Гиммлер заявил, что без его специального приказа нельзя ни бить, ни уничтожать заключенных", что не мешало ему посетить "лагерь несколько раз, чтобы посмотреть на телесные наказания женщин".Мучительно заметно отсутствие определенных критериев, по которым можно судить преступления, совершенные в этих экстраординарных и кошмарных условиях, в приговоре суда в отношении доктора Франца Лукаса. Три года и три месяца каторжных работ - минимально возможное наказание-для человека, который всегда "подвергался остракизму со стороны своих товарищей" и которого сейчас открыто критикуют обвиняемые, которые, как правило, достаточно осторожны, чтобы избегать взаимных обвинений (это единственный случай, когда они противоречат друг другу и отказываются от компрометирующих замечаний, сделанных в ходе предварительного рассмотрения): "Если он сейчас утверждает, что помогал людям, возможно, он делал это в 1945 году, когда пытался купить обратный билет". Суть же в том, что это дважды неверно: доктор Лукас помогал людям от начала и до конца; и он не только не вставал в позу "спасителя" - что сильно отличало его от многих других обвиняемых -он постоянно отказывался признавать свидетелей, которые давали показания в его пользу, и вспоминать случаи, о которых они рассказывали. Он обсуждал санитарные условия со своими коллегами-заключенными, обращаясь к ним по их настоящим именам; он даже крал в эсэсовской аптеке "для заключенных, покупал еду на собственные деньги" и делился своими пайками; "он был единственным врачом, который относился к нам по-человечески", который "не смотрел на нас, как на несносных людей", кто давал советы врачам- заключенным, как "спасти некоторых товарищей- заключенных от газовых камер". Резюмируя: "Мы были в совершенном отчаянии, когда доктор Лукас покинул лагерь. Пока доктор Лукас был с нами, нам было так весело. Это правда, мы научились смеяться вновь". А доктор Лукас говорит: "Я не знал имени свидетеля до сих пор". Конечно, ни один из тех обвиняемых, которые были оправданы, ни один из адвокатов защиты, ни один из "высокопоставленных господ", которые остались безнаказанными и пришли давать свидетельские показания, и в подметки не годится доктору Францу Лукасу. Но суд, связанный правовыми положениями, не мог не назначить минимальное наказание этому человеку, ходя судьи хорошо понимали, что, по словам свидетеля, "здесь ему не место. Он был слишком хорошим". Даже прокуратура не хотела "помещать его в одну кучу с другими". Правда, что доктор Лукас был на перроне, отбирая трудоспособных, но он был послан туда, поскольку его подозревали в "покровительстве заключенным", и ему сказали, что "его арестуют на месте", если он откажется подчиниться приказу. И, следствие этого- обвинение в "массовых убийствах и соучастии в массовых убийствах". Когда доктор Лукас впервые столкнулся со своими лагерными обязанностями, он просил совета: священник сказал ему, что "нельзя подчиняться безнравственным приказам, но это не значит, что надо рисковать собственной жизнью"; высокопоставленный юрист оправдывал ужасы войной. Оба совета были не очень полезны. Но давайте предположим, что он спросил бы заключенных, что ему делать. Разве не умоляли бы они его остаться и заплатить ценой участия в селекциях на перроне-которые были ежедневным явлением, так сказать, рутинным кошмаром -чтобы спасти их от безумной, сатанинской изобретательности остальных?IVЧитая материалы процесса, стоит помнить, что Освенцим был создан для административно совершаемых массовых убийств, которые следовало исполнять в соответствии с самыми строгими правилами и положениями. Эти положения и правила утверждали "убийцы за столами", и, казалось, что эти правила исключают-возможно, в этом и было их назначение -любую личную инициативу как к лучшему, так и к худшему. Уничтожение миллионов было спланировано как функционирование машины: прибывающий транспорт со всей Европы, отборы на перроне и последующие селекции из числа тех, кто по прибытии был трудоспособным, деление на категории (все старые люди, дети и матери с детьми отправлялись в газовые камеры немедленно), эксперименты над людьми, система капо, "привилегированных заключенных", и команды заключенных, которые занимались оборудованием для уничтожения людей и занимали более выгодные позиции. Все, казалось, было предусмотрено и, следовательно, предсказуемо - день за днем, месяц за месяцем, год за годом. И все же то, что получилось из этих бюрократических расчетов, было чем-то совершенно противоположным "предсказуемости". Это был полный произвол. По словам доктора Воль- кена, бывшего заключенного, ныне врача в Вене, первого и одного из наиболее ценных свидетелей: все "менялось практически каждый день. Это зависело от дежурного офицера, ответственного за подъем, главного по блоку и от того, какое у них настроение"- и в наибольшей степени, как оказалось, от их настроения. "Вещи, которые могли происходить в один день, были совершенно невозможны двумя днями позже... Одно и то же обстоятельство работы могло быть и смертельным... И довольно приятным делом". Например, в один день врач был в хорошем настроении, и у него возникала идея создать блок для выздоравливающих, а двумя месяцами позже все выздоравливающие были схвачены и отправлены в газовую камеру. "Убийцы за столами" проглядели, horribile dictu , человеческий фактор. И настолько страшно именно из-за того, что эти монстры отнюдь не были садистами в клиническом смысле, что наглядно подтверждается их поведением в нормальных обстоятельствах, и их не выбирали по какому-либо критерию для выполнения этих чудовищных обязанностей. Причина, по которой они оказывались в Освенциме и других подобных лагерях, заключалась в том, что они просто-напросто, по той или иной причине, были не годны к военной службе.После первого и невнимательного прочтения этой книги может возникнуть соблазн предаться огульным утверждениям о злой природе рода людского, о первородном грехе, о врожденной человеческой агрессивности и т.п. - в целом, и о немецком "национальном характере" в частности. Легко и очень опасно проигнорировать те немногочисленные случаи, когда в суде рассказывали, как "случайно человек попадал в лагерь",-и после беглого взгляда покидал его в спешке: "Нет, это не место для сына моей матери". Вопреки мнению, которое превалировало до этого процесса, для эсэсовцев было относительно просто уклониться от службы в лагере под тем или иным предлогом - и это так, если только кто-то, к несчастью, не попадал в лапы человека, подобного доктору Эмилю Фингеру, даже сегодня уверенному, что было совершенно правильно требовать наказания "от тюремного заключения вплоть до смертной казни" за такое "преступление", как физическая неспособность стрелять в женщин и детей. Было гораздо менее опасно заявить о своих "расстроенных нервах", чем остаться в лагере, помогать заключенным и рисковать гораздо большей ответственностью, которую можно было понести за "покровительство заключенным". Поэтому те, кто оставался год за годом в лагере и не вошел в число тех немногих, которые в процессе этого стали героями, олицетворяют собой результат автоматического отбора худших представителей населения. Мы не знаем и вряд ли когда- нибудь узнаем о процентных соотношениях в этих вопросах, но если мы воспринимаем эти неприкрытые проявления садизма как совершенные абсолютно нормальными людьми, которые в обычной жизни никогда бы не вступили по таким поводам в конфликт с законом, мы начинаем задаваться вопросом о мире фантазий многих среднестатистических горожан, которым, возможно, всего лишь не хватает возможности для их реализации.В любом случае, одно несомненно, и в это до сих пор не решаются поверить, а именно, что "каждый мог выбрать для себя, кем ему быть в Освенциме-добрым или злым" (Разве не гротескно, что немецкие суды сегодня оказываются неспособными вершить справедливость по отношению к добрым так же, как и к злым?) И это решение никоим образом не зависело от того, был ли человек евреем, поляком или немцем, оно даже не зависело от того, был ли человек членом СС. Так, среди этого ужаса был обершарфюрер Флаке, создавший "островок мира" и не желавший верить, что, как сказал ему заключенный, в конце "мы все будем убиты. Ни одному свидетелю не позволят выжить". "Я надеюсь,- ответил он, - что нас будет достаточно, чтобы не дать этому произойти".Несмотря на нормальность обвиняемых с клинической точки зрения, главным человеческим фактором в Освенциме был садизм, а садизм по своей основе носит сексуальный характер. Можно заподозрить, что улыбки обвиняемых при воспоминаниях, радость, с которой они слушают рассказы о делах, которые порой заставляли плакать и бледнеть не только свидетелей, но и присяжных; их невероятные поклоны тем, кто свидетельствует против них и узнает их, будучи когда-то их беспомощными жертвами; их открытая радость по поводу того, что их узнали (хотя и обвиняют), а значит, помнят; и их необычайно приподнятое настроение на протяжении всего процесса - можно заподозрить, что все это передает сладость воспоминания об огромном сексуальном удовольствии, а также говорит о вопиющей наглости подсудимых. Разве Богер не приближался к жертве под мелодию средневековой любовной песни "Thou art mine" (Du bist mein /Ich bin dein / des solt du gewiss sein) - к тонкости которой вряд ли были восприимчивы эти почти неграмотные грубые животные, подобные Кадуку, Шлаге, Барецки и Беднареку? Но здесь, в зале суда, все они вели себя одинаково. Судя по описаниям свидетелей, атмосфера черной магии и чудовищных оргий, должно быть, присутствовала в ритуале "строгого допроса" в белых перчатках, которые они надевали, отправляясь в бункер, и в дешевой похвальбе о том, как в них вселился Сатана,-что было характерной особенностью Богера и румынского фармацевта Капезиуса. Последний из них - заочно приговоренный к смертной казни в Румынии и сейчас во Франкфурте к девяти годам заключения - "упырь" среди них. С трофеями из Освенцима он поселился в Германии, создал свой бизнес и сейчас обвинил "друга" во влиянии на свидетелей. Его злоключения во Франкфурте не нанесли никакого вреда его бизнесу; его магазин в Геппин- гене, как сообщил Сибил Бедфорд в Observer, "процветал более, чем когда-либо ранее".Только вторым по значимости (так как человеческий фактор уже был упомянут) в Освенциме должен был быть фактор настроения. Что меняется чаще и быстрее, чем настроение, и что остается человеческого в человеке, который полностью отказался от своего настроения? В окружении нескончаемого потока людей, в любом случае обреченных на смерть, эсэсовцы могли действительно поступать, как им вздумается. Они, конечно, не были "главными военными преступниками", как называли обвиняемых Нюрнбергского процесса. Они паразитировали на "главных" преступниках, и, увидев их, задаешься вопросом, действительно ли они были не хуже, чем те, кого они сегодня винят в своих бедах. Не только нацисты благодаря своей лжи сделали элитой отбросы общества, но и те, кто жил согласно нацистскому идеалу "выносливости" и до сих пор гордятся им (в самом деле, "настоящие плуты"), были на самом деле податливы, как желе. Дело обстояло так, будто их постоянно изменяющееся настроение съедало всю их суть: твердую оболочку личности, доброту или злобу, нежность или жестокость, натуру идиота-"идеалиста" или циничного сексуального извращенца. Тот же самый человек, который справедливо получил одно из самых суровых наказаний - пожизненное заключение и еще восемь лет, - от случая к случаю мог раздавать детям колбасу; Беднарек, после исполнения своих специальных обязанностей по затаптыванию заключенных до смерти, ходил в свою комнату и молился - поскольку он был в подходящем настроении; тот же врач, который предал смерти десятки тысяч, мог также спасти женщину, которая училась в его старой "альма-матер" и поэтому напоминала ему о юности; только что родившей матери могли отправить цветы и шоколад, хотя на следующее утро ее умерщвляли газом. Обвиняемый Ганс Штарк, в то время очень молодой человек, однажды выбрал двух евреев, приказал капо убить их, а потом стал показывать ему, как это было сделано, и в ходе этой демонстрации убил еще двух евреев. Но в другом случае он задумчиво сказал заключенному, показывая на деревню: "Посмотри, как красиво была построена эта деревня. Так много кирпича. Когда война кончится, кирпичи будут носить имена тех, кто был убит. Возможно, кирпичей не хватит".Конечно, верно, что "не было такого эсэсовца, который бы не мог утверждать, что спас кому-то жизнь" -если он был в подходящем настроении для этого, и большинство выживших - около одного процента отобранной рабочей силы - обязаны своей жизнью этим "спасителям". Смерть была верховным правителем Освенцима, но рука об руку со смертью шел случай - вопиющая, произвольная случайность, заключенная в смене настроения слуг смерти - который и определял судьбы заключенных.VЕсли бы судья был мудр, как Соломон, а суд бы владел "определенным критерием", который мог бы разложить беспрецедентнейшее преступление столетия по категориям и пунктам, чтобы достичь того немногого, на что способно человеческое правосудие, все равно было бы более чем сомнительно, что "истина, вся истина", которой требовал Бернд Науман, могла бы проявиться. Ничто всеобщее - а что есть истина, если не всеобщее?- пока не может сдержать хаотический поток бессмысленных зверств, в который нужно погрузиться, чтобы понять, что происходит, когда люди говорят, что "возможно все", а не только то, что позволено.Вместо истины как таковой, читатель найдет, однако, моменты истины, и эти моменты, по сути, единственное средство вычленить что-то в этом хаосе порока и зла. Эти моменты возникают неожиданно, как оазисы в пустыне. Это анекдоты, и они чрезвычайно кратко говорят о том, на что все это было похоже.Это мальчик, который знает, что умрет, и поэтому пишет своей кровью на стене барака: "Андреас Рапапорт, жил 16 лет".Это девятилетний ребенок, который понимает, что он "много знает", но "не выучит больше ничего".Это обвиняемый Богер, который находит ребенка, который ест яблоко, хватает его за ноги, разбивает ему голову о стену и спокойно забирает яблоко, чтобы съесть его часом позже.Это сын дежурного эсэсовца, который приезжает в лагерь навестить отца. Но ребенок - это ребенок, а закон этого места-в том, что все дети должны умереть. Так что он должен носить знак на шее, "чтобы с ним его не схватили и не отправили в газовую печь".Это заключенный, удерживающий тех, кому "фельдшер" Клер делает смертельную инъекцию фенола. Дверь открывается, и вводят отца заключенного. Когда все позади: "Я заплакал, и мне пришлось вынести отца самому". На следующий день Клер спрашивает его, почему он плакал, и, если бы тот сказал, "оставил бы его отца в живых". Почему же заключенный не сказал? Может быть, он боялся его, Клера. Какая ошибка. Ведь Клер был в таком хорошем настроении.И наконец, это свидетельница, приехавшая во Франкфурт из Майами, потому что она увидела в газете имя доктора Лукаса: "Меня интересует человек, который убил мою мать и мою семью". Она рассказывает, как это случилось. Ее привезли из Венгрии в мае 1944 года. "Я держала ребенка на руках. Они сказали, что матери могут остаться с детьми, и поэтому мама отдала мне ребенка и одела меня так, чтобы я выглядела старше. [Третьего ребенка мать сама держала на руках]. Когда доктор Лукас увидел меня, возможно, он понял, что это не мой ребенок. Он забрал его у меня и бросил моей матери". Суд немедленно понимает правду. "Быть может, вы рискнули спасти свидетеля?" Лукас - после паузы- все отрицает. А женщина, очевидно, до сих пор не знающая о правилах Освенцима, где всех матерей с детьми умерщвляли газом сразу по прибытии, не ведает, что она, искавшая убийцу своей семьи, столкнулась с тем, кто спас ей жизнь. Такое случается, когда люди ставят мир с ног на голову.8. На голову проклинающегоМЫ ПРИШЛИ сюда все вместе, чтобы отпраздновать день рождения, двухсотый день рождения не Америки, но Республики Соединенных Штатов, и, боюсь, мы не могли бы выбрать для этого менее подходящий момент. Кризис Республики, этой формы правления и ее институтов свободы был заметен на протяжении десятилетий, с момента, который сейчас предстает как мини-кризис, спровоцированный Джозефом Маккарти. Последовала череда событий, свидетельствующая о росте беспорядка в основаниях нашей политической жизни: само происшествие было, конечно, вскоре забыто, но в результате была уничтожена надежная и верная система государственных органов, относительно новое явления в стране и, возможно, наиболее значительное достижение продолжительного правления Рузвельта. Как следствие этой эпохи на международной арене появился "ужасный американец" ; у нас дома он был практически незаметен, за исключением возрастающей неспособности исправлять ошибки и устранять ущерб.Сразу же после этого немногие вдумчивые наблюдатели засомневались, сможет ли наша форма правления устоять перед натиском враждебных сил нынешнего столетия и дожить до 2000 года,- первым, кто публично выразил в этом сомнение, был, если я правильно помню, Джон Кеннеди. Но общий настрой в стране оставался оптимистичным, и никто не был готов, даже после Уотергейта, к недавнему водовороту событий, обрушившихся друг за другом, словно Ниагарский водопад истории, чья разрушительная сила оставляет всех-и зрителей, которые пытаются размышлять о нем, и действующих лиц, которые пытаются замедлить его движение,-одинаково ошеломленными и парализованными. Этот процесс столь стремителен, что требуются серьезные усилия, чтобы просто вспомнить по порядку "что и когда случилось"; в самом деле, "то, что произошло четыре минуты назад, так же старо, как Древний Египет" (Рассел Бейкер).Нет никаких сомнений, что ошеломивший нас водоворот событий во многом был вызван странным, но отнюдь не новым для истории совпадением эпизодов, у каждого из которых был свой смысл и своя причина. Наше поражение во Вьетнаме -отнюдь не "почетный мир", а напротив, откровенно унизительное поражение, беспорядочная эвакуация на вертолетах с незабываемыми сценами войны всех против всех, безусловно, худший из четырех возможных для правительства вариантов, к которому мы не к месту добавили наш последний рекламный ход, операцию "babylift" , "спасение" той немногочисленной части жителей Южного Вьетнама, которая находилась в полной безопасности- само поражение вряд ли могло вызвать такой огромный шок; оно было ожидаемо на протяжении нескольких лет, для многих - с момента Тет- ского наступления.Никого нельзя было удивить тем, что "вьетна- мизация" не сработала; это был рекламный лозунг, который придумали, чтобы извиниться за вывод американских войск, неспособных, будучи измученными наркотиками, коррупцией, дезертирством и просто неподчинением приказам, оставаться там дальше. Неожиданным стало то, что Тхьеу сам, даже без консультаций с вашингтонскими покровителями, сумел настолько ускорить распад своего правительства, что победители не в силах были сражаться и побеждать; когда они соприкасались с врагом, который бежал быстрее, чем его преследовали, они видели не отступающую армию, но невероятную картину бегства яростной толпы солдат и гражданских.Дело, однако, в том, что катастрофа в Юго-Восточной Азии произошла практически одновременно с крахом внешней политики Соединенных Штатов: провал на Кипре и возможная потеря двух бывших союзников, Турции и Греции, переворот в Португалии и его неопределенные последствия, неудача на Ближнем Востоке, начало возвышения арабских стран. Кроме того, она совпала по времени с нашими многочисленными внутренними проблемами: инфляцией, девальвацией валюты, бедственным положением городов, ростом уровня безработицы и преступности. Добавьте к этому последствия Уотергейта, которые, я думаю, все еще дают о себе знать, проблемы с НАТО, близость к банкротству Италии и Англии, конфликт с Индией и сомнительность- особенно в свете распространения ядерно- го оружия -разрядки международной напряженности, сравните это на мгновение с нашей позицией в конце Второй мировой войны - и вы согласитесь, что в ряду многих беспрецедентных событий этого века должное место занимает и стремительное падение политической власти Соединенных Штатов. Это действительно почти беспрецедентное событие.Вполне возможно, что мы переживаем сейчас один из тех решающих поворотных моментов истории, которые отделяют друг от друга целые эпохи. Современникам, запутавшимся, как и мы, в безжалостных требованиях повседневности, едва заметны границы между эпохами, пока они их пересекают; и лишь после того, как люди спотыкаются о них, границы превращаются в стены, которые безвозвратно отделяют от нас прошлое.В такие моменты истории, когда предзнаменования становятся чересчур пугающими, большинство людей ищет успокоения в повседневной жизни с ее неизменными насущными потребностями. И сегодня этот соблазн силен как никогда, поскольку другое излюбленное направление "бегства" - взгляд на историю с высоты птичьего полета - также не обнадеживает: американские институты свободы, основанные два века назад, оказались долговечнее, чем любые другие сопоставимые исторические начинания. Эти лучшие мгновения человеческой истории по праву стали образцовыми моделями для нашей традиции политической мысли; тем не менее мы не должны забывать, что с точки зрения хронологии они всегда были исключениями. И, как исключения, они превосходно сохраняются в мысли, чтобы в темные времена освещать мышление и деятельность людей. Будущее неведомо никому, и все, что мы можем с уверенностью сказать в этот весьма торжественный момент,- это то, что эти двести лет Свободы со всеми взлетами и падениями, независимо от того, чем они завершатся, заслужили геродо- товскую "должную славу в награду" .Однако время для взгляда с высоты птичьего полета и для восхваления, свойственного воспоминаниям, еще не настало, и нынешний повод вполне естественно вызывает у нас соблазн вновь пережить, как и предполагалось, "исключительность слова, мысли и действия" Основателей. Я склонна верить, что это могло бы быть недостижимо даже в лучших обстоятельствах-по причине подлинной "исключительности" этих людей. Именно из-за того, что люди знают об огромной дистанции, отделяющей нас от наших истоков, столь многие начинают заниматься поиском корней и "глубинных причин" происходящего. Природа корней и "глубинных причин" - в том, что они скрыты за явлениями, которые они, как предполагается, вызвали. Они закрыты для контроля и анализа, их можно достичь только неопределенными методами истолкований и предположений. Содержание таких предположений часто надуманно и почти всегда основывается на допущениях, предшествующих беспристрастному рассмотрению фактических свидетельств: наблюдается избыток теорий о "глубинных" причинах начала Первой или Второй мировой войны, основанных не на печальной мудрости задним числом, а на предположениях, происходящих из убеждений о природе и судьбе капитализма или социализма, об индустриальной или постиндустриальной эпохе, о роли науки и технологии и так далее. Но такие теории еще более жестко ограничены неявными запросами аудитории, которой они адресованы. Теории должны быть правдоподобными, то есть содержать утверждения, которые в данный момент разделяет большинство разумных людей; они не могут требовать признания невероятного.Я думаю, что большинству людей, наблюдавших за безумным, паническим окончанием войны во Вьетнаме, зрелище на экранах телевизоров казалось "невероятным", и оно таким и было. Именно эту сторону действительности, которую невозможно предвидеть ни в мечтах, ни в кошмарах, мы славим, когда фортуна улыбается нам, и проклинаем, когда нас сражает несчастье. Все отвлеченные разговоры о глубинных причинах уводят нас от шокирующей действительности в сферу правдоподобного и объяснимого с приемлемой для разумных людей точки зрения. Тех, кто бросает вызов правдоподобности, носителей дурных вестей, настаивающих на том, чтобы "говорить, как есть", никогда не привечают, а иногда и вовсе не терпят. Если в природе явлений - скрывать "глубинные" причины, то в природе рассуждений о таких скрытых причинах -скрывать и заставлять нас забывать резкую, обнаженную жестокость фактов, или вещей как они есть.Это естественное человеческое стремление выросло до гигантских размеров в последнее десятилетие, когда всей нашей политической сценой управляли привычки и установки, выражаясь эвфемистически, "публичных отношений", то есть "мудрость" Мэдисон-авеню. Это мудрость функционеров общества потребления, которые рекламируют свои товары публике, большая часть которой проводит в потреблении своих товаров гораздо больше времени, чем занимает их производство. Функция Мэдисон-авеню- помогать распространять товар, и ее интересы все меньше и меньше связаны с нуждами потребителя и все больше и больше - с необходимостью потреблять товар во все больших количествах. Если изобилие и избыток были изначальными целями марксистской утопии о бесклассовом обществе, в котором естественный излишек человеческого труда, то есть тот факт, что труд, к которому людей вынуждают их потребности, всегда производит больше, чем нужно для выживания отдельного рабочего и его семьи, то мы сейчас живем в реальности социалистической и коммунистической мечты, за исключением того, что эта мечта реализовалась, превзойдя самые дикие фантазии ее автора, благодаря развитию технологий, последняя ступень в развитии которых на данный момент -автоматизация; благородные мечты превратились в некое подобие кошмара.Тем, кто хочет рассуждать о "глубинной" причине, лежащей в основе того, что раннее общество производства фактически превратилось в общество потребления и дальше может превратиться только в гигантскую экономику отходов, было бы неплохо обратиться к недавним размышлениям Льюиса Мамфорда в New Yorker. Ведь трудно не согласиться с тем, что "идеей, лежащей в основе всей эпохи", в ее как капиталистическом, так и социалистическом развертывании, была "доктрина Прогресса". "Прогресс,-говорит Мамфорд,-был трактором, который проложил дорожное полотно, но не оставил четких отпечатков своих гусениц и не продвинулся к воображаемому и желанному людьми назначению". "Движение-это цель", но не оттого, что в движении была собственная красота или осмысленность. Наоборот, прекратить двигаться, прекратить тратить, прекратить потреблять все больше и больше, быстрее и быстрее, сказать, что на данный момент этого достаточно, означало бы немедленно погибнуть. Этот прогресс, сопровождаемый непрерывным шумом рекламных агентств, продолжался за счет того мира, в котором мы живем, и за счет неизбежно исчезающих вещей, которые мы больше не используем, но злоупотребляем ими, портим их и выбрасываем. Недавнее внезапное осознание, что окружающая среда находится под угрозой-это первый забрезживший здесь луч надежды, хотя никто, насколько я могу судить, так и не нашел средства остановить эту неудержимо растущую экономику, не вызвав по-настоящему серьезных потрясений.Однако гораздо более значим, чем социальные и экономические последствия, тот факт, что Мэ- дисон-авеню с ее подходом, известным как "связи с общественностью", позволено было вторгаться в нашу политическую жизнь. Документы Пентагона не только в деталях продемонстрировали "картину еженедельных убийств или серьезных ранений тысяч мирных жителей крупнейшей в мире сверхдержавой, которая пытается подчинить крошечный отсталый народ, и заслуги которой в этом вопросе горячо обсуждаются" - картина, которая, по тщательно взвешенному выражению Роберта Макнамары, была "не самой приятной". Кроме того, документы совершенно ясно и чрезвычайно подробно показали, что это не слишком почетное и разумное предприятие руководствовалось исключительно потребностями сверхдержавы создавать себе образ, который убедил бы мир в том, что это действительно "самая могущественная держава на земле".Конечной целью этой чудовищно разрушительной войны, которую развязал Джонсон в 1965 году, была не власть, не прибыль и даже не нечто столь же вещественное, как влияние в Азии, что могло бы послужить вполне осязаемым частным интересам, для которых был необходим и целенаправленно использовался подходящий образ, внушающий уважение. Не было это и империалистической политикой, с ее стремлением расширяться и захватывать. Ужасная правда, которую можно почерпнуть из истории, которая рассказывается в этих документах, состояла в том, что единственной неизменной целью стал сам образ, обсуждаемый в многочисленных директивах и их "возможных вариантах", то есть в "сценариях", и в зависимости от "зрителей" сам язык заимствован из театра. Для конечной цели все "возможные варианты" были не более чем краткосрочными взаимозаменимыми средствами, пока, наконец, с появлением угрозы поражения власти не решили бросить свои выдающиеся интеллектуальные ресурсы на поиск путей и средств, дабы избежать признания поражения и сохранить образ "самой могущественной державы на земле" неизменным. Конечно, в этот момент администрации предстояло столкнуться с прессой лицом к лицу и обнаружить, что свободные и честные корреспонденты - это большая угроза созданию образа, чем иностранные заговоры или настоящие враги Соединенных Штатов. Это столкновение, безусловно, было вызвано одновременной публикацией Документов Пентагона в New York Times и в Washington Post - пожалуй, величайшей журналистской сенсацией века,-и оно было действительно неизбежно, пока газетчики были готовы настаивать на своем праве публиковать "все новости, заслуживающие того, чтобы быть печатанными".Создание образа как глобальная политика-это действительно новое явление в огромном арсенале человеческих глупостей, увековеченных в истории, однако вранье как таковое - это не новая и вовсе не неизбежная политическая глупость. Ложь в чрезвычайных ситуациях, ложь по поводу особых секретов, особенно в военных делах, которые нужно защищать от врага, всегда считалась оправданной. Это не была тотальная ложь, это была бдительно охраняемая привилегия небольшого числа людей, прибереженная для чрезвычайных обстоятельств, тогда как созданию образа, внешне безобидной лжи Мэдисон-авеню, было позволено распространяться на всех уровнях каждой из государственных служб, военных и гражданских: фальшивые данные о потерях при выполнении заданий "найти и уничтожить", сфальсифицированные послеполетные отчеты ВВС, неизменные победные реляции в Вашингтон, в случае посла Мартина продолжавшиеся до того момента, когда он сел в вертолет, чтобы эвакуироваться. Эта ложь не скрывала секретов ни от друга, ни от врага; она и не была предназначена для этого. Эта ложь была нужна, чтобы манипулировать Конгрессом и убеждать народ Соединенных Штатов, что все в порядке.Ложь как образ жизни также не нова в политике, по крайней мере, в этом столетии. Эта стратегия была вполне успешна в странах, где господствовал тоталитаризм; в этих странах основанием для лжи была идеология, а не образ. Ее успех, как всем нам известно, был ошеломляющим, но обеспечивался он террором, а не скрытым убеждением, и результаты этой политики не слишком вдохновляют: помимо прочих соображений, тотальная ложь была одной из причин того, что Советская Россия до сих пор остается по сути слаборазвитой и малонаселенной страной.В нашей ситуации ключевой момент в использовании тотальной лжи состоит в том, что она может работать только благодаря террору, то есть посредством вмешательства в политические процессы преступным образом. Это то, что происходило в гигантских масштабах в Германии и России в тридцатые и сороковые годы, когда правительства двух великих держав были в руках массовых убийц. Когда после поражения и самоубийства Гитлера и внезапной смерти Сталина все кончилось, в обеих странах для сокрытия невероятных свидетельств прошлого были использованы средства создания политического образа. Правительство Аденауэра в Германии сочло необходимым скрыть тот факт, что Гитлеру не просто помогали некоторые "военные преступники", но поддерживало большинство немцев, а Хрущев в своей знаменитой речи на XX съезде партии сделал вид, что все это было следствием прискорбного "культа личности" Сталина. В обоих случаях эта ложь была тем, что мы сегодня назвали бы "дымовой завесой", и ее считали необходимой, чтобы дать людям возможность вернуться из чудовищного прошлого, оставившего в стране бесчисленное количество преступников, и вновь обрести своего рода нормальность.В Германии эта стратегия была очень успешной, и страна действительно быстро восстановилась, тогда как Россия не вернулась к тому, что мы могли бы назвать нормальным -она вернулась к деспотизму; и не стоит забывать, что переход от тотального владычества с миллионами абсолютно невинных жертв к тираническому режиму, при котором людей преследуют только за его неприятие, возможно, лучше считать нормой для российской истории. Сегодня самое серьезное последствие ужасных катастроф в Европе 1930-1940-х годов -это то, что данный вид кровопролитной преступности остался осознанным или неосознанным стандартом, по которому мы оцениваем, что в политике разрешено, а что запрещено. Общественное мнение обладает опасной склонностью потворствовать не уличным преступлениям, но всем политическим грехам, за исключением убийства.Уотергейт ознаменовал собой проникновение преступности в политические процессы этой страны, но, по сравнению с тем, что уже произошло в нашем кошмарном столетии, его последствия - очевидная ложь, как в Тонкинской резолюции, для манипуляции Конгрессом, несколько третьесортных краж с проникновением, неумеренная ложь для сокрытия этих краж, преследование гражданФедеральной налоговой службой, попытка создания спецслужбы, подчиненной исключительно исполнительной власти,-были настолько незначительными, что их всегда было трудно воспринимать всерьез. Особенно верно это было в отношении иностранных наблюдателей и комментаторов, потому что никто из них не родился в стране, где Конституция действительно является основным законом государства, как это здесь было на протяжении двухсот лет. Поэтому определенные прегрешения, которые в этой стране на самом деле считаются преступлениями, в других государствах не воспринимаются в качестве таковых.Но даже мы, граждане, причем граждане, находящиеся в оппозиции к администрации по меньшей мере с 1965 года, испытывали некоторые трудности после выборочной публикации записей переговоров Никсона. Читая их, мы чувствуем, что переоценили Никсона, так же как и его администрацию, хотя мы определенно не переоценили катастрофические результаты нашего азиатского приключения. Действия Никсона ввели нас в заблуждение, так как мы полагали, что столкнулись с умышленным насилием над основным законом страны, с покушением на отмену Конституции и институтов свободы. Ретроспективно создается впечатление, что не было никаких грандиозных планов, была "всего лишь" твердая решимость покончить с любым законом, конституционным или нет, который стоял на пути продвижения идей, вдохновленных скорее жадностью и мстительностью, чем стремлением к власти или какой-либо отчетливой политической программой. Другими словами, все так, как будто бы кучка мошенников, довольно бездарных мафиози, успешно присвоила власть над "самой могущественной державой на земле". В этом же ряду стоит, например, соображение, что кризис доверия, который, по словам администрации, угрожает нашим отношениям с зарубежными странами, якобы потерявшим доверие к нашим обязательствам, на самом деле угрожает внутренним, а не международным делам. Какими бы ни были причины разложения американской власти, выходки никсоновской администрации, убежденной, что грязные трюки -это все, что нужно для успеха, вряд ли входит в число этих причин. Все это, конечно, не слишком утешительно, но преступления Никсона все же были крайне далеки от тех преступлений, с которыми мы были склонны их сравнивать. И все же есть несколько параллелей, которые, я думаю, по праву заслуживают нашего внимания.В первую очередь, это тот неудобный факт, что в окружении Никсона было достаточно людей, не входивших в узкий круг его близких друзей и не отобранных им самим, но тем не менее остававшихся с ним, иногда до последнего, даже зная об "ужасах" в Белом доме достаточно, чтобы не допустить простого манипулирования ими. Это правда, что сам Никсон никогда не доверял им, но как могли они доверять этому человеку, который за свою долгую и не очень-то достойную публичную карьеру доказал, что ему нельзя доверять. Этот же неудобный вопрос, конечно, можно задать - даже с большими на то основаниями - и в отношении людей, которые окружали Гитлера и Сталина и помогали им. Люди с подлинно преступными инстинктами, действующие по принуждению, встречаются нечасто, и такой тип людей мало распространен среди политиков и государственных деятелей по той простой причине, что их особая профессия, профессия в публичной сфере, требует публичности, а преступники, как правило, не имеют большого желания появляться на публике. Проблема, я думаю, не столько в том, что власть развращает, сколько в том, что аура власти, ее чарующие атрибуты пленяют больше, чем сама власть; ведь все те люди, которые были известны в этом веке злоупотреблениями властью вплоть до откровенных преступлений, были порочны задолго до того, как достигли власти. Помощникам, чтобы стать соучастниками преступлений, необходима вседозволенность, уверенность, что они будут выше закона. Мы ничего об этом не знаем наверняка; но все рассуждения о внутреннем конфликте между характером и властью страдают склонностью огульно приравнивать прирожденных преступников и тех, кто просто стремится способствовать тому, чтобы однажды общественное мнение или "привилегия исполнительной власти" защитили их от наказания.Что касается самих преступников, кажется, что основная слабость их характера,- это довольно наивное допущение, что все люди на самом деле одинаковы и что порочность натуры - это неотъемлемая часть человеческого существования, если освободить его от лицемерия и общепринятых клише. Величайшей ошибкой Никсона - помимо того, что он вовремя не сжег пленки,- была недооценка неподкупности судов и прессы.Водоворот событий, произошедших за последние недели, на мгновение почти разорвал в клочья ложь, сотканную никсоновской администрацией, и предшествующую ей паутину, сплетенную создателями образов. Эти события вытащили на свет неприкрытые факты во всей их жестокой силе, вывалив их словно груду обломков; на миг показалось, что проклятия обрушились на голову проклинающих. Но людям, которые так долго жили с эйфорическим настроем "успех притягивает успех", оказалось непросто принять логическое следствие "неудача притягивает неудачу". Так что, наверное, вполне естественно, что первой реакцией администрации Форда была попытка создать новый образ, который мог бы, по крайней мере, сгладить неудачу, смягчить признание поражения.Полагая, что "самой могущественной державе на земле" не хватит внутренней силы смириться с поражением, и под предлогом того, что стране угрожает новый изоляционизм, никаких признаков которого на деле не наблюдалось, администрация начала политику встречных обвинений против Конгресса, и нам, как и многим другим странам ранее, предложили легенду об ударе ножом в спину, которую обычно выдумывают генералы, проигравшие войну, и которую наиболее убедительно отстаивали в нашем случае генерал Уильям Уэстморленд и генерал Максвелл Тэйлор.Сам президент Форд высказывал более широкие взгляды, чем эти генералы. Заметив, что время имеет свойство двигаться вперед при любых обстоятельствах, он неоднократно советовал нам уподобиться времени и предупреждал, что взгляд назад может привести лишь к взаимным обвинением - забывая, что он отказался объявить безоговорочную амнистию, проверенное временем средство залечивания ран разобщенной нации. Он призывал нас сделать то, чего не сделал сам - забыть прошлое и с радостью начать новую главу истории. По сравнению с изощренными способами, которые на протяжении многих лет применялись, чтобы прикрыть неприятные факты пеленой образов, поразительно возвращение к старейшему методу человечества по избавлению от неприятных реалий-забвению. Несомненно, окажись этот метод успешным, он сработал бы лучше, чем все образы, которыми пытались заменить реальность. Забудем Вьетнам, забудем Уотергейт, забудем все попытки сделать хорошую мину при плохой игре, связанные преждевременными извинениями президента за главного фигуранта этого дела, человека, который и сегодня отказывается признать свою вину; не амнистия, а амнезия исцелит все наши раны.Одним из нововведений тоталитарного правительства был метод создания гигантских лакун, в которые прятали нежелательные факты и события,-такое огромное предприятие могло быть осуществлено только путем убийства миллионов людей, бывших участников или свидетелей событий прошлого. Ибо прошлое было приговорено к забвению, будто бы его и не было. Конечно, никто не собирался следовать беспощадной логике правителей прошлого, особенно если учесть, что, насколько нам известно, успеха им добиться не удалось. В нашем случае не террор, но убеждение, вводимое через давление и манипуляцию общественным мнением, должно было принести успех там, где провалился террор. Общественное мнение вначале нелегко поддавалось попыткам Президента манипулировать им: первой реакцией на произошедшее был стремительно возросший поток статей и книг о "Вьетнаме" и "Уотергейте", большинство из которых были движимы не столько стремлением сообщить нам факты, сколько -вновь и вновь вспоминая старое изречение: "Те, кто не учится на своих ошибках, обречены повторять их" -извлекать и преподавать нам уроки, которые мы, как предполагается, можем почерпнуть из недавнего прошлого.И если история -а не историки, которые извлекают самые разные уроки из своих интерпретаций истории - действительно может нас чему-то научить, то только тому, что ее предсказания выглядят еще более непонятными и невразумительными, чем печально известные своей ненадежностью пророчества Аполлона Дельфийского. Я скорее поверю вслед за Фолкнером, что "Прошлое не бывает мертво. А это даже не прошлое", по той простой причине, что мир, в котором мы живем, в любой момент есть мир прошлого; он состоит из памятников и следов того, что было сделано - к лучшему или к худшему -людьми; факты прошлого -это ставшее (как подсказывает латинское происхождение слова: fiery -factum est ). Другими словами, прошлое действительно преследует нас; назначение прошлого - преследовать нас, живущих в настоящем, и принуждать нас жить в мире, какой он есть, то есть каким он стал.Я уже говорила, что водоворот последних событий будто бы воплотил в жизнь пословицу "проклятия обрушиваются на голову проклинающего", и я использовала это выражение, поскольку оно отражает "эффект бумеранга", неожиданное разрушительное зло, обрушивающееся на голову злоумышленника, чего так боялись империалистические политики прошлых поколений. Предчувствие этого эффекта действительно сильно сдерживало их в том, что они делали в дальних странах со странными чужеземцами. Не будем благодарить судьбу, но отметим - кратко и, разумеется, не исчерпывающим образом - некоторые из наиболее очевидных разрушительных последствий, винить в которых нужно не козлов отпущения, иностранных или отечественных, а только самих себя. Начнем с экономики, внезапный поворот которой от подъема к депрессии не был никем предсказан и которая серьезно обострила последние события в Нью-Йорке.Выскажу сначала очевидную мысль: инфляция и девальвация неизбежны после проигрыша в войне, и только наше нежелание признать сокрушительное поражение толкает нас на бесполезные поиски "глубинных причин". Только победа с приобретением новых территорий и репарациями по мирному договору может компенсировать абсолютно непродуктивные военные расходы. В случае этой войны, которую мы проиграли, такое было бы невозможно при любом исходе, так как мы не планировали расширять территорию и даже предложили (хотя, очевидно, никогда не собирались выплачивать) Северному Вьетнаму два с половиной миллиарда долларов на восстановление страны. Для тех, кто жаждет "извлекать уроки" из истории, есть банальный урок: даже непомерно богатый может обанкротиться. Но, конечно, этим внезапно поразивший нас кризис не ограничивается.Великую депрессию 1930-х, которая из Соединенных Штатов распространилась на всю Европу, не удалось обуздать ни одной стране, как не удалось после нее и восстановиться - "Новый курс" в Америке был в этом отношении не столь бесплодным, как известные своей неэффективностьюNotverordnun- gen , чрезвычайные меры в умирающей Веймарской республике. Депрессия завершилась только благодаря внезапной и политически вынужденной милитаризацией экономики, сначала в Германии, где Гитлер к 1936 году ликвидировал Депрессию и вызванную ей безработицу, а затем, с началом войны, в Соединенных Штатах. Этот крайне важный факт был заметен всем, но он был немедленно скрыт за таким огромным количеством замысловатых экономических теорий, что публика осталась незаинтересованной. Насколько я знаю, ни один автор, кроме Сейлора Мелмана, не считал нужным воспринимать его всерьез (см. его книгу "Упадок американского капитализма", которая, по мнению рецензента wiNewYork Times Book Review, "содержит столько данных, сколько хватило был для трех книг такого объема"), и работа Мелмана не принадлежит магистральному направлению экономической теории. Но, хотя этот основной факт, сам по себе довольно пугающий, оставался не замеченным почти во всех публичных дискуссиях, многие вскоре стали считать, что промышленные "компании занимаются не производством товаров, а производством рабочих мест".Этот принцип, возможно, берет свое начало в Пентагоне, но он все же распространился по всей стране. Милитаризированная экономика как средство спасения от безработицы и депрессии действительно сопровождалась широкомасштабным использованием различных изобретений, объединяемых под рубрикой автоматизации, которые, как на это добросовестно указывали еще пятнадцать или двадцать лет назад, означают резкое сокращение рабочих мест. Но полемика об автоматизации и безработице быстро прекратилась по той простой причине, что казалось, что искусственное раздувание штатов и другие подобные практики, частично, но только частично проводимые благодаря огромной власти профсоюзов, служат средством решения проблемы. Сегодня почти все согласны с тем, что мы должны производить автомобили для того, чтобы сохранять рабочие места, а не для того, чтобы они возили людей.Не секрет, что миллиарды долларов, которые Пентагон требует на военную промышленность, нужны не для "национальной безопасности", а для удержания экономики от краха. В то время когда война, как рациональное средство политики, стала своего рода роскошью, оправданной лишь для небольших держав, торговля оружием и производство оружия стали наиболее быстро растущим бизнесом, и Соединенные Штаты - "бесспорно, крупнейший мировой торговец оружием". Как печально отметил премьер-министр Канады Пьер Трюдо, когда его недавно подвергли критике за продажу Соединенным Штатам оружия, которое в результате использовалось во Вьетнаме, все это стало "выбором между грязными руками и пустыми животами".В этих обстоятельствах, как совершенно справедливо замечает Мелман, "неэффективность [возрастала] во благо страны", и нам пришлось иметь дело с суетой и, к сожалению, очень успешной политикой "решения" вполне реальных проблем с помощью хитрых трюков, позволяющих лишь на время избавиться от этих проблем.Возможно, то, что экономический кризис, усугубленный возможным разорением крупнейших городов страны, сделал больше для того, чтобы отодвинуть Уотергейт на задний план, чем всевозможные попытки двух администраций вместе взятые, служит признаком пробуждающегося чувства реальности. Но поразительные последствия вынужденной отставки Никсона все еще дают о себе знать. Форда, неизбранного президента, назначенного Никсоном из-за того, что тот был одним из самых последовательных его сторонников в Конгрессе, приветствовали с диким восторгом. "За несколько дней, едва ли не за несколько часов Джеральд Форд разогнал тучи, столь долго нависавшие над Белым домом; можно сказать, что над Вашингтоном вновь засветило солнце",- заявил Артур Шлезингер, один из тех интеллектуалов, от которых, конечно, в последнюю очередь ожидаешь того, что он втайне лелеет тоску по "человеку верхом на лошади" . И такой была инстинктивная реакция подавляющего большинства американцев. Шлезингер, возможно, изменил свое мнение после преждевременных извинений Форда, но события того времени продемонстрировали, насколько хорошо он передал настроения страны этой поспешной оценкой. Никсон подал в отставку, поскольку был уверен, что ему предъявят обвинения в сокрытии Уотергейта; нормальной реакцией тех, кого волновали "ужасы" в Белом доме, было бы продолжать выяснять, кто на самом деле раздул это дело так, что затем его потребовалось скрывать. Но, насколько я знаю, этот вопрос всерьез был поставлен и рассмотрен только в одной статье - статье Мэри Маккарти в New York Review of Books. Те, кто уже был обвинен и осужден за участие в сокрытии скандала, были завалены предложениями рассказать свою историю от издателей, прессы и телевидения, а также университетов. Никто не сомневается, что истории будут рассказаны так, чтобы выгородить самих рассказчиков, и в наибольшей степени - история, которую сам Никсон собирается опубликовать и получить за нее, как думает его агент, двухмиллионный аванс. Как ни печально мне об этом говорить, эти предложения вызваны отнюдь не политическими причинами; они отражают состояние рынка и его требование "позитивных образов", то есть запрос на еще большую ложь и фальсификацию - на этот раз, чтобы оправдать сокрытие информации и реабилитировать преступников.Нам теперь приходится иметь дело с глубоко укоренившейся культурой образности, которая вызывает не меньшую зависимость, чем наркотики. На мой взгляд, ничто не расскажет нам об этой зависимости больше, чем реакция публики, а также Конгресса, на нашу победу в Камбодже,- по мнению многих, это "то, что доктор прописал" (Сульцбергер), чтобы залечить раны от поражения во Вьетнаме.Да, "то славная была победа! " (эта меткая цитата была приведена Джеймсом Рестоном из New York Times); и, будем надеяться, это был в конечном счете апофеоз разложения власти в Соединенных Штатах, апофеоз самоуверенности, когда победа над одной из самых крошечных и беспомощных стран вдохновляет жителей государства, которое всего лишь пару десятилетий назад действительно было "самой могущественной державой на земле".Дамы и господа, сейчас, когда мы медленно выползаем из-под завалов событий последних лет, не будем забывать эти годы заблуждений, дабы не стать полностью недостойными славного начала двухсотлетней давности. Когда нам аукаются последствия наших действий, попробуем хотя бы приветствовать их. Попробуем не прятаться за утопическими образами, теориями или просто глупостями. Величайшим достижением Республики была способность уделять должное внимание и лучшему, и худшему в людях во имя свободы.


Источник: http://www.fedy-diary.ru/html/012013/20012013-01a.html



Что делает человека безрассудным и эгоистичным одновременно

Что делает человека безрассудным и эгоистичным одновременно

Что делает человека безрассудным и эгоистичным одновременно

Что делает человека безрассудным и эгоистичным одновременно

Что делает человека безрассудным и эгоистичным одновременно

Что делает человека безрассудным и эгоистичным одновременно

Что делает человека безрассудным и эгоистичным одновременно

Рекомендуем почитать: